Entretien avec Alain de Libéra

Averroès : un archéologue de la subjectivité

LE MONDE DES LIVRES | 24.07.08 | 12h04  •  Mis à jour le 24.07.08 | 12h04

Quelle est la place d'Averroès et de sa pensée dans votre propre itinéraire philosophique ?

J'ai découvert Averroès à la fin des années 1960, lorsque j'étais étudiant, grâce à L'Etre et l'Essence, le grand livre d'Etienne Gilson, qu'il présentait lui-même comme une "enquête à travers l'histoire de la métaphysique, de Parménide à Kierkegaard". En fait, Gilson allait jusqu'à Heidegger, dont il discutait à la fois en médiéviste et en philosophe la "nouvelle philosophie de l'être". La lecture de Gilson a été pour moi un choc. Ainsi, on pouvait non seulement être médiéviste et philosophe, mais aussi, comme médiéviste, proposer de nouveaux objets, explorer des terres encore inconnues en histoire de la philosophie !

A l'époque, les philosophes et les historiens ne parlaient pas des philosophes arabes ou musulmans. Ces derniers étaient confinés dans l'"épreuve de langue", trop exogènes sans doute pour prétendre au statut de "grands auteurs" en version française. Pour moi qui étais plongé à la fois dans Aristote et Heidegger, l'irruption d'Averroès et d'Avicenne dans l'"histoire de la métaphysique occidentale" a déterminé une rupture salutaire avec la thèse selon laquelle "la source était grecque et coulait allemande". En lisant chez Gilson la critique de l'ontologie d'Avicenne par Averroès, je fis une autre découverte : un philosophe musulman avait, à la fin du XIIe siècle, critiqué le "mélange des opinions religieuses aux philosophiques". Je voulus en savoir plus. Ce fut vite fait : il n'y avait à lire qu'Averroès et l'averroïsme, publié en 1852 par Ernest Renan. Ce dernier n'était pas le roi du pitch : "Nous n'avons rien ou presque à apprendre ni d'Averroès, ni des Arabes, ni du Moyen Age" ; l'averroïsme, "insignifiant comme philosophie", est une "scolastique dégénérée". Qui croire ? Ayant choisi Gilson, j'ai entrepris de lire les textes d'Averroès, en l'occurrence les commentaires d'Aristote traduits par Michel Scot, les seuls qui fussent accessibles au latiniste que j'étais. Et je n'ai pas cessé depuis.

Mon projet était simple : mettre à la disposition du public une partie, si modeste soit-elle, de ce que j'aurais aimé pouvoir trouver en français quand j'étais agrégatif. Traduire, éditer, commenter, susciter ou accompagner quelques vocations nouvelles : ces dernières années, j'ai eu la chance d'avoir des étudiants, à Paris ou à Genève, capables d'aller plus loin que moi sur la voie désirée - Marc Geoffroy, Barbara Canova, Jean-Baptiste Brenet. Le résultat s'appelle : "Ibn Rushd au boulevard Saint-Michel" (allusion au livre de Sylvain Gougenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel, objet d'une récente polémique). Celui que les Latins appelaient "le" Commentateur a pris place dans le monde philosophique, l'académique, l'éditorial et le scolaire.

Quel est le texte d'Averroès qui vous a le plus marqué, nourri, et pourquoi ?

De tous les textes d'Averroès, celui qui ne me quitte jamais est le Grand commentaire sur le De anima, dont j'ai commencé de donner la première traduction dans une langue moderne. Ce texte difficile, quasi perdu en arabe, a été l'occasion d'une expérience unique. J'en ai discuté chaque phrase avec Marc Geoffroy, qui critiquait mes choix en s'aidant de sa propre rétroversion en arabe de l'effroyable traduction latine de Michel Scot. Certains jours, la fatigue aidant, nous nous croyions à Tolède plutôt qu'à Paris...

Le texte valait bien cette peine et ces voyages immobiles. Peu d'oeuvres ont eu un tel retentissement du XIII^e au XVII^e siècle, donné lieu à plus de controverses, soulevé plus de problèmes nouveaux, suscité plus de théories psychologiques complexes et stimulantes. Depuis dix ans, j'essaie d'écrire une archéologie de la subjectivité, tentant de comprendre comment et pourquoi la notion aristotélicienne de "sujet" a pu entrer en psychologie, s'identifier au "moi", voire à la "personne". Ce travail est le fruit direct de la lecture d'Averroès, des averroïstes latins et, surtout, des anti-averroïstes, qui de Thomas d'Aquin à Leibniz n'ont cessé de discuter la thèse de l'unité de l'intellect - autrement dit de l'unicité du sujet de la pensée, l'intellect unique, séparé de l'âme et du corps de l'homme. Qui pense ? Quel est ou qui est le sujet pensant ? La mise en crise averroïste du cogito jette une lumière vive sur les problématiques modernes de la personne, de l'ipséité, du "cela" ou "ça" qui, selon le mot de Lichtenberg repris par des esprits aussi différents que Schelling et Wittgenstein, "pense en moi".

Selon vous, où l'oeuvre d'Averroès trouve-t-elle aujourd'hui son actualité la plus intense ?

Il y a deux sortes d'actualité. Celle des news, sans importance, et l'autre : celle de la mise en acte d'une pensée, de sa réactualisation par celles et ceux qui s'efforcent de penser avec un texte, un concept ou un problème transmis par la tradition philosophique. La recherche de nouveaux modèles de l'activité mentale, d'analyse de la relation de l'esprit et du corps (le Body-Mind problem) est certainement l'un des domaines où le traitement averroïste des thèses de la psychologie d'Aristote a l'actualité la plus intense. Mais il va de soi que l'actualité d'Averroès ne concerne pas que les psychologues ou les spécialistes de sciences cognitives.

L'averroïsme dont Renan a créé le type pour la modernité est né de la fusion de trois cauchemars médiévaux. Les deux premiers sont ceux des théologiens chrétiens : sous la plume du philosophe musulman, ils voyaient la théologie devenir fable, et la religion, privée de tout rapport à la vérité, ne conserver qu'une utilité sociale. Le troisième est celui de Pétrarque : chez les "aristotéliciens" de son temps, il voyait une sorte d'athéisme cynique se substituer au christianisme.

Averroès n'a fourni pour peupler ces rêves que quelques formules arrachées à leur contexte. L'averroïsme, produit de synthèse, a abouti au libertinage, à la dissimulation honnête, à la cryptophilosophie. En appartenant à la fois à l'histoire de la philosophie européenne "latine" et à celle de la théologie musulmane, de la science et de l'incroyance, du conservatisme et du progrès, l'oeuvre d'Averroès a une forme d'actualité quasi "people". Sa véritable actualité reste à venir : elle réclame que l'on achève de traduire les écrits que les Latins médiévaux n'ont pas connus, que l'on aille librement à la rencontre de cet autre, au lieu de subir les effets cumulés de ses refoulements et de ses retours.

Les Européens ont fait de leurs Averroès successifs un grand livre des réponses, en ignorant celui de ses questions. La lecture d'un Averroès enfin complètement traduit donnera un tout autre sens aux fumeux débats sur l'identité culturelle de l'Europe, en fournissant un portail d'entrée à l'ensemble de l'histoire des rationalités philosophique et religieuse dans l'Islam classique. Après les Entretiens d'Averroès qui depuis quinze ans rassemblent à Marseille ceux pour qui le dialogue euroméditerranéen a un sens, la présence d'une partie de l'oeuvre d'Ibn Rushd dans la série du "Monde de la philosophie" est un second pas, décisif, dans la même direction.

Propos recueillis par Jean Birnbaum

Repères

Abu'l-Walid Muhammad ibn Rushd, Averroès pour le monde latin, naît à Cordoue en 1126, et meurt à Marrakech en 1198 après avoir connu la disgrâce et l'exil. Fils et petit-fils de qâdî (juge en matières civiles, judiciaires et religieuses) de la Grande Mosquée, juriste et médecin, c'est avant tout comme philosophe, et plus particulièrement comme commentateur d'Aristote, qu'il passa à la postérité, exerçant une influence considérable sur le monde latin. "Commentator" fut son surnom pour les Latins, le commentateur comme Aristote était le philosophe.

Adversaire de la "réaction théologique" d'Al-Ghazâlî, il fut le défenseur de la philosophie en un temps où elle pouvait entraîner l'accusation d'hérésie. Démontrant qu'elle était conforme avec la Révélation, il interprétait le Coran non comme dépositaire d'un savoir définitif mais comme véhicule d'une injonction à connaître, contenant le programme de la science, pour peu qu'on appliquât les modes de lecture rationnels appropriés.

Averroès distinguait entre les savants, instruits de la méthode démonstrative proprement philosophique, la masse, accessible seulement aux arguments oratoires et devant se contenter du sens littéral, et les théologiens, classe inutile éprise d'interprétations pernicieuses qui précipitent la communauté dans le sectarisme, la discorde et la haine. Car Averroès, représentant capital de la translatio studiorum (transfert des savoirs) au Moyen Age, fut avant toute chose un grand penseur de l'unité fondamentale de l'intellect humain.

La raison dans la foi, par Olivier Dubouclez

LE MONDE DES LIVRES | 24.07.08 | 12h04

Parler de la croyance religieuse en classe de terminale, c'est immanquablement voir se lever devant soi les figures redoutables du "fanatique" et du "gourou" qui incarnent pour de nombreux élèves la réalité de toute foi et de toute ferveur ; qu'il consiste en une sorte d'illumination mystique ou en quelque credo sectaire, le discours religieux, pensent-ils, ne peut naître que de l'aveuglement d'une conscience livrée à soi, et donc errante, ou livrée aux autres, et donc esclave.

A l'aide de quelques pages du Discours décisif d'Averroès, on pourra remettre en cause cette vision quelque peu caricaturale : tout d'abord en rappelant que l'islam s'établit, comme les deux autres monothéismes, sur la lecture et l'étude d'un livre fondamental ; ensuite en suggérant que la lecture du Coran est soumise à différents régimes d'interprétation, en fonction des multiples sens de l'écriture et des publics - théologiens, hommes du peuple, savants, juristes, philosophes... - auxquels il s'adresse. Un texte sacré est bien souvent entre les mains des hommes un texte déchiré : interprétations fantaisistes et exégèses lacunaires expliquent ainsi la multiplication des hérésies dans l'Andalousie du XII^e siècle où vit Averroès.

La foi ne se réduit donc pas, comme le croient spontanément les élèves, à un simple fait psychologique : elle constitue en même temps un fait herméneutique : elle est dépendante d'une Révélation à l'égard de laquelle un travail approfondi de la raison peut s'avérer nécessaire. Inviter la philosophie à pareil effort, l'introduire dans le saint des saints pour qu'elle participe à une lecture religieuse et juridique du Coran, voilà en quoi consiste l'originalité du Discours décisif.

Ne remettant jamais en cause le devoir d'obéissance et de fidélité que le plus grand nombre doit au livre sacré, Averroès exige en effet d'une élite de philosophes qu'elle assure l'éclaircissement des versets coraniques les plus obscurs ; à l'encontre de toute exégèse théologique qui particularisera le sens et embrumera son message, la philosophie saura montrer que les vérités du livre ne sont coupables d'aucune infraction à l'égard de ce que dicte la saine raison. En établissant son interprétation sur une rigueur qu'Averroès voudrait scientifique et démonstrative, les doctes délivreront le Coran, et ainsi la Cité musulmane, du fatras des lectures allégoriques pour lui rendre son unité. De la méconnaissance du texte religieux procèdent interprétations arbitraires et crispations idéologiques : loin d'opérer ce schisme prudent entre la raison et la foi que commande l'idée moderne de tolérance, loin de sacrifier la vérité de la foi à la vérité tutélaire de la raison, Averroès permet de faire comprendre aux élèves dans quelle mesure la raison peut être voulue par la foi et la conscience du croyant affranchie de toute cécité dogmatique.

Olivier Dubouclez est professeur aux lycées Paul-Claudel et Pierre-Méchain de Laon (Aisne).

"L'Homme révolté", par Jean-Michel Dumay

LE MONDE | 21.07.08 | 13h49  •  Mis à jour le 21.07.08 | 13h49

Après avoir exploré les fondements de l'absurde (L'Etranger, Le Mythe de Sisyphe, Le Malentendu), Albert Camus (1913-1960) plonge dès 1943 dans la masse des documents qui constitueront la matière de son deuxième "cycle", son pendant, sa conséquence : la révolte, dont le mouvement est tout entier entraîné par l'absurde. Camus, nourri de son expérience dans la Résistance, s'y livre d'une seule âme. Quatre ans après La Peste, il achève en 1951 L'Homme révolté, qu'il considérera comme la pierre la plus importante à son oeuvre.

A peine le livre sorti, la critique alimente la houle. L'essai est louangé ou stigmatisé. Nulle indifférence. Des amis ou des ennemis, ou des adversaires parmi ses amis. Il se met à dos Breton et les surréalistes, Sartre et les existentialistes. Le Figaro littéraire y lit un grand texte de l'ère contemporaine, Le Monde encense "l'émouvant essai d'histoire et de morale". "Plus que la prise de conscience d'une époque par un esprit lucide et courageux, on ne tardera pas à y voir une réflexion de l'époque sur elle-même", écrit Maurice Nadeau dans Combat.

Quels sont donc cette réflexion, ce tournant, le ferment du désordre ? Une condamnation des révolutions et des idéologies absolues qui, après avoir tué Dieu et glorifié l'histoire, sous couvert de libérer la communauté des hommes, mènent à l'impasse sanglante de la répression et des violences meurtrières. En pleine guerre froide, à l'ombre de Staline, la portée est d'ampleur. Le sujet électrise la gauche, rompt des amitiés.

Pour sceller cette condamnation, Albert Camus ouvre une longue marche à travers l'histoire de la révolte. Son originalité ? De ne pas séparer la révolte métaphysique de l'homme contre sa condition ("Je me révolte donc nous sommes") du chapelet de révoltes historiques que comptent les siècles, notamment les XIX^e et XX^e, où échouera "la démesure du temps". Pour armer son propos, l'auteur convoque les figures de Caïn, Sade, Saint-Just, Lautréamont, Rimbaud, Bakounine, Nietzsche et les terroristes russes de la Volonté du peuple.

Chemin faisant, c'est moins les causes de la révolte qu'il autopsie que sa métamorphose odieuse d'un mouvement de libération en force d'oppression. Il revisite 1789 et son cortège d'échafauds. Et 1905, avant 1917, quand le nihilisme de jeunes irréductibles s'achève en terrorisme. "Jusqu'à eux, les hommes mourraient au nom de ce qu'ils savaient ou de ce qu'ils croyaient savoir. A partir d'eux, on prit l'habitude, plus difficile, de se sacrifier pour quelque chose dont on ne savait rien, sinon qu'il fallait mourir pour qu'elle soit."

Pour Camus, un recul lucide impose de considérer que c'est une cause essentiellement humaine, profonde, qui a engendré pareilles catastrophes. Une infection qui gangrenait la conscience occidentale. Et qu'il identifie. Le coupable, c'est le nihilisme - bien au-delà de l'histoire sociale, politique ou économique - présent depuis quelques décennies chez les poètes, les philosophes et les idéologues. Cette force noire nourrit la volonté de toute-puissance des totalitarismes et parfume les procès abstraits. Cela s'appelle, d'une part, le fascisme, qui instaure sur l'autel de l'irrationalité le règne d'une poignée d'individus et l'asservissement de tous les autres - mais en 1951, c'est déjà presque de l'histoire ancienne. Cela s'appelle aussi le marxisme, qui, au nom de la raison, pour libérer l'homme de l'avenir, l'asservit au présent.

"C'EST UN HOMME QUI DIT NON"

Camus l'anticommuniste de gauche propose alors, non sans lyrisme, une "troisième voie", qu'il souhaite éclairée, celle de la mesure - "ni victimes ni bourreaux" -, qui réhabilite la révolte expurgée du nihilisme : "Qu'est-ce qu'un homme révolté ? C'est un homme qui dit non. Mais s'il refuse, il ne renonce pas : c'est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement."

Si les circonstances politiques ont changé - chute du Mur oblige -, il n'est pas certain que les réflexions qu'avait suscitées L'Homme révolté soient pour autant dépassées. Saisie par le terrorisme du 11-Septembre, la question de l'usage de la violence est toujours d'actualité. Il y a plus d'un demi-siècle, Camus ciblait la violence révolutionnaire, quand Sartre voulait, lui, d'abord régler son compte à celle qu'imposent structurellement des systèmes sociaux fondés sur l'inégalité (soutenez la révolution et vous étiez catalogué adversaire de la Liberté, défendez la Liberté et vous étiez considéré comme rejetant le seul projet contestant le capitalisme). Aujourd'hui résonneraient d'un côté la violence suicidaire d'Al-Qaida, de l'autre la domination de l'Oncle Sam conquérant...

Avec Ronald Aronson, spécialiste américain de Sartre (université de Detroit), on peut relever combien une bonne partie des premières réflexions sur la guerre en Irak "étaient fondées sur des modèles datant de la guerre froide, et que parfois cela ramenait les gens à Camus ou à Sartre" (Cités, janvier 2005). Mais au-delà de la récupération opportune, on pourrait aussi croire que L'Homme révolté, pour avoir baigné dans cette époque révolue des promesses de lendemains qui chantent, a jauni, qu'il est devenu inutile. Avec Denis Charbit (université de Tel-Aviv, in L'Homme révolté, cinquante ans après, Minard, 2001), on estimera pourtant qu'il n'en est rien : "Il restera pour les révoltés d'aujourd'hui et de demain ce que Camus avait voulu qu'il soit : des raisons de croire à la dignité de leur élan solidaire." Celles-ci doivent s'adosser à un nécessaire devoir de mémoire. Et écarter peut-être aussi désormais tout espoir dans l'action. La révolte - comme l'esprit de résistance - vivrait maintenant à l'unisson du monde contemporain. Sans chérir l'avenir, incertain, mais dans l'instant présent.

L'HOMME RÉVOLTÉ. Gallimard, 1951

par Roger-Pol Droit

LE MONDE | 16.07.08 | 13h00

« Le communisme est-il égal à ses intentions humaines ? Voilà la vraie question ». C'est en ces termes que le philosophe Maurice Merleau-Ponty résume, en 1947, dans la préface d'Humanisme et terreur (Gallimard), l'objet de son livre. Il ne s'agit pas, il y insiste, de confronter seulement le discours libéral et le discours marxiste - ce qui a été fait mille fois. Pas question non plus de se contenter de la critique inaugurée par Marx des politiques libérales : les principes et les droits affichés masquent la réalité sordide de la domination et de la violence.

La vraie question porte sur la violence révolutionnaire et sa dérive stalinienne. Ce que veut le philosophe n'a rien d'angélique ni de bêtement moralisateur. Il admet, somme toute, que l'on puisse tuer des innocents au nom de la révolution. A la condition qu'il y ait, au bout du compte, quelques pas accomplis vers plus de liberté et plus d'humanisation de l'histoire. Pour le dire de manière triviale : si l'on ne fait pas d'omelette sans casser des oeufs, encore faut-il qu'il y ait un début d'omelette pour justifier la casse...

Or ce n'est pas le cas. Aux yeux de Merleau-Ponty, l'Union soviétique d'après-guerre n'exerce plus une violence révolutionnaire au nom du prolétariat. Elle fait régner seulement la terreur policière, multiplie les procès de pseudo-espions et de faux traîtres, trompe les travailleurs et ne fait aucun progrès d'aucune sorte en direction des buts qu'elle s'est donnés. Pourtant, ce n'est pas encore assez pour la combattre et faire le jeu du camp adverse. La position de Merleau-Ponty, à cette date, n'est pas des plus commodes : il est toujours marxiste et refuse de condamner les communistes, mais il ne peut malgré tout se taire face aux abus et aux impasses. Ce qu'il exprime en ces termes : "On ne peut pas être anticommuniste, on ne peut pas être communiste."

VIVES POLÉMIQUES

Que faire ? Tenter d'éclairer, aussi loin que possible, les tragédies de la liberté, de l'histoire et du politique. En s'efforçant de ne pas entrer aveuglément dans la guerre idéologique qui menace et gagne déjà les esprits. C'est ce que tente, au fil des différents chapitres, celui qui était alors l'éditorialiste politique anonyme des Temps modernes. Car Merleau-Ponty, dont on fête cette année le centenaire (il est né le 14 mars 1908 et mort le 3 mai 1961), n'est pas seulement un penseur de grande envergure, dont plusieurs livres sont des classiques de la philosophie contemporaine, comme La Phénoménologie de la perception ou Le Visible et l'invisible. Ce fut aussi un penseur politique exigeant, honnête, subtil et courageux, ce qui explique peut-être qu'on ait tendance à l'oublier.

De trois ans l'aîné de Sartre, il a découvert avec lui les textes de Husserl, traversé la guerre en participant avec lui à des activités de résistance (avec Jean-Toussaint et Dominique Desanti, Jean Pouillon, Laurent Bost). Sartre et Merleau-Ponty fondent en 1944 Les Temps modernes, avec notamment Aron, Leiris, Paulhan et Simone de Beauvoir. C'est dans cette revue que paraît, durant l'hiver 1947, l'essentiel des textes qui forment le livre Humanisme et terreur.

De vives polémiques ont accompagné, à l'époque, la publication de ces articles, puis du livre : la guerre froide commençait, les communistes répliquaient avec une virulence implacable à toute critique. Passionnantes pour les historiens, elles n'ont plus pour nous un très grand intérêt. On trouvera aussi vieillies, et souvent peu parlantes pour le lecteur d'aujourd'hui, les références dont le texte se nourrit : le procès fait à Boukharine, ses déclarations, les analyses de Koestler dans Le Zéro et l'infini ou dans Le Yogi et le commissaire. Importantes à l'époque, ces réalités peuvent sembler lointaines à présent.

Que reste-t-il d'essentiel, quand on relit ce texte soixante et un ans après sa parution ? On peut y trouver, en connaissant la suite de l'histoire, les premières étapes de l'itinéraire qui conduira Merleau-Ponty à dénoncer les camps du goulag, à quitter finalement l'horizon de pensée du marxisme et à se brouiller définitivement avec Sartre, en 1953.

Au-delà de l'itinéraire personnel du philosophe, on peut également discerner dans Humanisme et terreur un des premiers grands jalons dans le mouvement qui a conduit, au fil des décennies, une part des intellectuels français à ne plus considérer que le marxisme constitue "l'horizon indépassable de notre temps", comme disait Sartre. Cette histoire, qui passe - entre autres - par Aron, Furet, Soljenitsyne, Glucksmann, commence avec Merleau-Ponty, dans Humanisme et terreur, et se prolonge dans Les Aventures de la dialectique.

Plus que tout, la méthode et l'attitude de ce livre demeurent d'une étonnante actualité. Car Merleau-Ponty insiste, indépendamment des exemples de l'époque, sur cette règle fondamentale qu'une politique se juge à ses résultats et non sur ses intentions. Il souligne combien la politique ne relève pas de la morale, mais d'abord de l'efficacité, succès ou échec. Elle n'est pas liberté abstraite, mais en acte. "Il est essentiel à la liberté, écrit-il, de n'exister qu'en acte, dans le mouvement toujours imparfait qui nous joint aux autres, aux choses du monde, à nos tâches, mêlée au hasard de notre situation. Isolée, comprise comme un principe de discrimination, elle n'est plus, comme la loi selon saint Paul, qu'un dieu cruel qui réclame ses hécatombes."

Tout cela n'a pas pris une ride. Pas plus que ce souci, permanent chez Merleau-Ponty, de ne juger qu'en fonction des circonstances, des contextes, et non à partir de principes intangibles. Humanisme et terreur n'est donc pas seulement leçon d'histoire, document d'archive, témoignage de l'après-guerre. C'est une grande leçon de philosophie politique appliquée, dont la méthode, par temps d'affrontements idéologiques croissants, peut et doit être retenue. Il est regrettable que ce texte, qui fut longtemps réédité, soit aujourd'hui indisponible, l'année même du centenaire de son auteur.

Entretien avec Michel Onfray, philosophe

Nietzsche : les idées ne tombent pas du ciel

LE MONDE DES LIVRES | 10.07.08 | 13h43  •  Mis à jour le 10.07.08 | 13h43

Quelle est la place de Nietzsche et de sa pensée dans votre propre itinéraire philosophique ?

J'ai rencontré Nietzsche quand j'avais 17 ans, sur le marché d'Argentan, dans l'Orne, où j'habite toujours, à l'étalage d'une librairie d'occasion. J'y achetais des livres que je lisais de manière compulsive et, parmi ceux-là, la fameuse triade Nietzsche, Marx et Freud. Ces trois noms me firent l'effet d'un électrochoc. Je voulais être conducteur de train, ne me destinais aucunement à des études supérieures, et trouvais dans ces trois potions magiques des remèdes à trois maladies qui concernaient le fils de pauvre que j'étais, l'adolescent formaté par le christianisme et le grand dégingandé tourmenté par sa libido... Le Manifeste du Parti communiste me prouvait qu'on pouvait ne pas trouver indépassables l'horizon du capitalisme et la paupérisation qui l'accompagne immanquablement ; les Trois essais sur la théorie de la sexualité de Freud apportaient la preuve que la masturbation ne rend pas sourd, sinon nous vivrions dans un monde de malentendants ; L'Antéchrist démontrait que la religion chrétienne construite sous les auspices de saint Paul vit d'un culte de la pulsion de mort et qu'on peut lui préférer, en antidote, la pulsion de vie...

A l'époque, j'ai lu tout Nietzsche avec, parfois, de mauvaises raisons : par exemple en soulignant les passages misogynes, ou en y trouvant matière à une célébration de la force, dont je méconnaissais la nature métaphysique, ou encore en y goûtant particulièrement la dimension destructrice d'un monde qui ne me convenait pas. Lecture adolescente ! Plus tard, j'ai plutôt aimé la partie constructrice d'un monde où les valeurs et les vertus n'étaient pas chrétiennes mais grecques, ou plutôt romaines : l'héroïsme, le tragique, le sur-stoïcisme, l'ascèse vertueuse, la solitude, l'amitié. Je n'ai cessé de méditer Nietzsche depuis plus de trente ans. A la fin de cette année, j'aurai 50 ans et j'aurai publié cinquante livres. Or tous s'ouvrent par un exergue de Nietzsche. De sorte que l'ensemble de mon travail peut se lire comme un genre d'exégèse personnelle et subjective du philosophe.

La lecture de la correspondance et des biographies, sans souci des livres de gloses qui n'ajoutent rien au texte du philosophe, m'a permis d'entrer vraiment dans le coeur de la pensée qui est, selon la préface au Gai savoir, une confession autobiographique, un essai pour mener "une vie philosophique". Le projet est clairement annoncé dès la Considération intempestive consacrée à Schopenhauer. Dès lors, on comprend tout ce que l'oeuvre doit au ressentiment, à l'aveu d'impuissance, à la tentative de conduire sa vie selon ses principes, au chantier existentiel : l'oeuvre de Nietzsche est le journal de bord d'une conscience qui tâche, selon la belle expression d'Ainsi parlait Zarathoustra, de "se créer liberté".

Quel est le texte de Nietzsche qui vous a le plus marqué, nourri, et pourquoi ?

Incontestablement la préface au Gai savoir. Elle montre que la philosophie ne tombe pas du ciel, qu'elle n'est pas la résultante d'un genre de grâce qui concernerait des élus sans chair dont l'âme et l'esprit entreraient en relation directe avec le ciel des idées, mais le produit immanent d'un corps qui est, selon l'expression de Zarathoustra, "la Grande Raison". Cette thèse révolutionne la philosophie et l'histoire qu'on peut en faire. Après la période structuraliste, si dédaigneuse des biographies, la philosophie aujourd'hui s'incarne, elle prend du champ avec la pensée théorétique et débouche sur une formidable avenue : la philosophie pratique, autrement dit la pensée susceptible de produire des effets réels, concrets, existentiels. Après ce qu'il est convenu d'appeler la "fin des grands discours", donc après la mort des métaphysiques qui apportent des solutions clé en main (christianisme, marxisme, freudisme...), dans notre période dont chacun sait désormais, selon le diagnostic effectué par Nietzsche il y a plus d'un siècle, qu'elle est "nihiliste", cette révolution qui, dans l'esprit de la philosophie antique, propose une philosophie en acte et non pas en chambre, dans la vie quotidienne, et non dans l'amphithéâtre ou la bibliothèque d'une université, donne une santé nouvelle à une discipline qui, dès lors, déborde les ghettos dans lesquels elle se trouve confinée par les gardiens du théorétique pur.

Selon vous, où sa pensée trouve-t-elle aujourd'hui son actualité la plus intense ?

On mésestime la constance de la passion de Nietzsche pour Epicure. Il y eut plusieurs moments dans l'histoire du nietzschéisme, chacun d'entre eux correspond à l'esprit du temps. Notre époque a le souci d'une philosophie qui résolve des problèmes existentiels, qui pourvoit le sujet perdu dans l'époque d'une éthique digne de ce nom, susceptible de permettre "une vie philosophique". La spiritualité est une demande très forte à laquelle seules les religions répondent aujourd'hui, avec leurs fables. Or la philosophie est une alternative à la spiritualité monothéiste. La pensée de Nietzsche propose une éthique post-chrétienne à partir de laquelle on doit pouvoir penser à de nouveaux frais. Le dernier moment nietzschéen français - inauguré par la décade de Cerisy en juillet 1972 avec, entre autres, Derrida, Deleuze, Foucault - a fait long feu. Le temps semble venu pour un Nietzsche qui propose une morale alternative.

Le "surhomme" est une proposition éthique qu'il faut relire à rebours de toutes les lectures douteuses. Il faudrait faire une histoire des fantasmes produits autour de ce concept. Une définition minimale permet d'affirmer que le surhomme est celui : qui connaît la nature tragique du réel et sait que, dans un monde où la volonté de puissance domine, il n'y a guère de place pour la liberté ; qui, sachant ce déterminisme inéluctable, y consent ; et qui, forme parachevée de la surhumanité, finit par aimer son destin - "amor fati" dans le vocabulaire du philosophe.

Il convient de mettre en perspective cette double information pour découvrir un Nietzsche nouveau : que serait un surhomme dans l'esprit épicurien ? Autrement dit : est-ce que ce terme galvaudé, "surhomme", pourrait qualifier, par exemple, Epicure ou un épicurien ? Je crois pour ma part que oui. Je tâcherai d'en faire la démonstration dans mon séminaire de l'Université populaire de Caen à la rentrée prochaine avec une année intitulée "La construction du surhomme". Il faut désinfecter le concept, le rendre à Nietzsche en le plaçant dans la configuration de l'oeuvre complète.

En nietzschéen (c'est-à-dire non pas comme un ridicule clone de Nietzsche, mais comme quelqu'un qui se propose de penser à partir de Nietzsche), je pense donc que le surhomme est une proposition susceptible d'être faite à chacun pour envisager "une vie philosophique" ici et maintenant.

Propos recueillis par Jean Birnbaum

Repères

Né à Röcken, en Prusse, en 1844, Friedrich Nietzsche est le fils d'un pasteur luthérien qui disparaît alors que le garçon n'a que 4 ans. Après avoir voulu devenir lui-même pasteur, Nietzsche deviendra un adversaire acharné du christianisme. Génie précoce, il est nommé professeur de philologie grecque à l'université de Bâle à seulement 25 ans. Sa mauvaise santé le conduit à se faire mettre en congé à 35 ans. Il entame alors une existence nomade : Venise, Gênes, Rapallo, Turin... Au cours de ses voyages, il rédige une série de chefs-d'oeuvre qui ont profondément marqué la pensée contemporaine. Terrassé par une crise de démence au début de 1889, il sera interné puis recueilli par sa mère et sa soeur à Weimar, où il mourra après onze ans de silence, en 1900.

Poète et théoricien, Nietzsche accumule les paradoxes. Il met en cause les fondements de l'idée même de vérité, trouve dans la morale égalitaire les signes d'un ressentiment des faibles, proclame la mort de Dieu et prophétise l'avènement d'une nouvelle forme de l'humain. Rompant avec la plus grande part de la tradition philosophique, il a contribué à inventer la modernité.

Nietzsche est un écrivain virulent, souvent excessif. Sa violence a suscité de multiples malentendus. Le pire est de croire qu'il aurait inspiré le nazisme. Manipulé par sa soeur Elisabeth Förster, son héritage intellectuel a fait l'objet d'une tentative de récupération par Hitler, alors que lui-même n'a cessé de clamer son opposition à l'antisémitisme.

Nécessaires illusions ?, par Sophie Dreyfus

LE MONDE DES LIVRES | 10.07.08 | 13h43

Confronter des élèves de classe terminale à la lecture de Friedrich Nietzsche est une expérience rebelle à toute forme d'ennui : il est rare que ceux-ci demeurent indifférents à l'esprit comme au style de ce philosophe. Les expressions d'étonnement, voire de rejet ou de colère de leur part sont le signe que s'ouvre la possibilité d'un questionnement critique, exigence première de toute réflexion philosophique.

Si la dimension subversive de ses textes permet une analyse en contrepoint de la plupart des notions du programme, c'est cependant à propos de la question de l'illusion que j'aime à convoquer cet auteur - dont les formulations à ce sujet sont souvent très paradoxales. Nietzsche pose à plusieurs reprises que la vie "veut l'illusion". Mais que faut-il entendre par là ?

La plupart des êtres humains préfèrent s'en tenir à leurs convictions, se satisfaire de réponses rassurantes, au détriment de toute connaissance véritable. La figure du fanatique, religieux ou laïc, incarne la forme la plus dangereuse d'illusion, celle qui n'a pas conscience d'elle-même et procède de la séduction : un être aux convictions dogmatiques est persuadé qu'il détient la vérité comme si celle-ci était une marchandise précieuse dont il serait l'unique détenteur. Dès lors, il n'hésite pas à imposer aux autres ses convictions, et si besoin à mettre en jeu son corps, ses souffrances, voire celles d'autrui, à titre de preuve. Or la souffrance infligée ou subie au nom d'une croyance ne peut en aucun cas valoir comme preuve de vérité, ni tenir lieu d'argumentation : il n'existe aucune "justice éternelle" assurant une sorte d'harmonie préétablie entre la souffrance subie, le sacrifice de soi et la vérité. La vérité est affaire de méthode, et l'esprit scientifique exige de se contenter, si nécessaire, d'une "abstention prudente".

Mais peut-on constamment vouloir le vrai ? Telle est l'une des questions que nous posons. Notre volonté de vérité est profondément ambivalente car elle est, pour Nietzsche, indissociable d'une "volonté bien plus puissante, celle de ne pas savoir, de nous confier à l'incertain et au non-vrai" (Par-delà bien et mal).

Plus encore, l'illusion peut avoir en elle-même une valeur : lorsque, consciente d'elle-même, elle préside à la production artistique. En ce sens, elle est nécessaire à la vie car elle témoigne de la rencontre entre un regard tragique sur l'existence et le geste de s'en détourner délibérément pour vouloir l'apparence, détour qui permet la vie. Si la mission de l'art est de "sauver le sujet des convulsions de la volonté par le baume salutaire de l'apparence" (La Naissance de la tragédie), c'est que l'apparence reconnue comme telle constitue une transfiguration qui soutient la vie.

Dans quelle mesure les hommes désirent-ils la vérité ? Si certaines illusions sont mortifères, d'autres sont cependant proprement vitales. La lecture de Nietzsche permet donc d'introduire à un questionnement sur l'ambivalence de notre désir de savoir.

Sophie Dreyfus est professeur au lycée Evariste-Galois à Noisy-le-Grand (Seine-Saint-Denis).

Hume : une volonté d'invention perpétuelle

Entretien avec Philippe Raynaud

LE MONDE DES LIVRES | 05.06.08 | 12h10  •  Mis à jour le 05.06.08 | 12h10

Quelle est la place de Hume et de sa pensée dans votre propre itinéraire philosophique ?

Lorsque j'étais étudiant, Hume n'occupait pas une place centrale dans la philosophie française, qui privilégiait plutôt, d'un côté, la tradition rationaliste (de Platon à Kant ou à Hegel) et, de l'autre, les différentes figures de la "fin de philosophie" ou de la "déconstruction de la métaphysique". Hume apparaissait donc, le plus souvent, comme le plus éminent représentant d'une tradition elle-même mineure (l'"empirisme"), et comme un penseur plus subtil que profond, dont le plus grand mérite était sans doute d'avoir aidé Kant à sortir de son "sommeil dogmatique" grâce à sa critique de la causalité.

Les choses ont un peu changé depuis, parce que la France a d'excellents historiens et commentateurs de Hume, mais il reste vrai que ce penseur n'occupe pas une place centrale chez nous. Ce qui m'a conduit à m'intéresser à lui, c'est précisément le fait que j'y trouvais des choses qui me paraissaient faire défaut, la plupart du temps, à la philosophie française. J'ai commencé à (re)travailler son oeuvre au début des années 1980. Celles-ci furent marquées, d'un côté, par les débuts de la diffusion des grands textes issus du positivisme et/ou de l'empirisme logique (Carnap, Wittgenstein et le premier Russel, même si celui-ci n'était pas en toute rigueur "empiriste") et, d'un autre côté, par la renaissance du criticisme néo ou postkantien, elle-même liée au développement d'une philosophie politique libérée de l'héritage marxiste.

Sur cette base de départ somme toute assez classique, j'ai été conduit à voir en Hume un penseur beaucoup plus original et, si l'on peut dire, plus ample, qui occupe une position tout à fait singulière, à la fois interne et critique, au sein de la philosophie des Lumières. Hume est un critique du rationalisme moral ("la raison est et ne peut qu'être l'esclave des passions"), mais il refuse tout autant la démarche "généalogique" qui réduit la sympathie et la générosité à l'amour-propre et à l'égoïsme ; il est radicalement incroyant, et sans doute plus athée que déiste, mais sa philosophie de la religion reconnaît une certaine force aux sentiments et même aux arguments "théistes" ; sa philosophie politique, enfin, est fondamentalement moderne, mais elle est tout aussi éloignée de l'orthodoxie libérale anglaise (whig) que de l'esprit "constructiviste" des Lumières françaises.

Quel est le texte de Hume qui vous a le plus marqué, nourri, et pourquoi ?

Lorsque je cherche à reconstruire l'unité et la cohérence de la pensée de Hume, je suis toujours conduit à revenir au Traité de la nature humaine, oeuvre de jeunesse géniale où on trouve déjà sous une forme quasi systématique presque toutes les grandes thèses développées dans les oeuvres ultérieures. Il reste cependant que c'est aux Essais moraux, politiques et littéraires que je me réfère le plus volontiers, car c'est dans ces textes aussi denses que plaisants que l'on saisit le mieux le style de pensée de Hume. Le peu de succès public du Traité l'a conduit à privilégier la forme de l'essai, qui était pour lui la mieux adaptée aux besoins de son temps, car elle permettait de réunir, à leur mutuel avantage, les deux mondes de la philosophie et de la "conversation". Le monde de la conversation ou de la bonne société doit éviter de sombrer dans la futilité ou dans l'ennui, mais la philosophie a elle aussi tout à perdre à rester séparée du monde de la conversation et elle doit prendre le risque de se confronter au sens commun éclairé, à la diversité des opinions.

Les Essais abordent toutes les grandes questions de la philosophie du XVIII^e siècle (de la religion à la politique) et même de la philosophia perennis et ils peuvent être lus comme les oeuvres des grands moralistes classiques. Pour ce qui me concerne, j'accorderai une importance toute particulière à l'essai sur "La naissance et le progrès des arts et des sciences", qui est pour moi une des expressions les plus profondes des problèmes que pose le projet même des Lumières. Hume part du constat que, si la liberté politique est favorable à la naissance des arts et des sciences, comme le montre l'exemple de l'Angleterre, les beaux-arts ont connu un développement plus brillant dans une "monarchie civilisée" comme la France. A partir de là, il donne une très brillante analyse des relations qu'entretiennent en Europe les régimes politiques, les arts, les moeurs, les formes de civilité ou de politesse et les relations entre les sexes, qui débouche sur des enjeux considérables et qui fonde une critique de la civilisation moderne symétrique de celle de Rousseau. Il écarte l'idée d'une corruption générale des moeurs dans la modernité, mais il montre également la précarité du progrès - et l'absence de lien nécessaire entre ses différents aspects. C'est le début d'une grande controverse, qui va se poursuivre chez Rousseau et Kant et dont on peut suivre la trace tout au long du XIX^e siècle.

Selon vous, où cet auteur trouve-t-il aujourd'hui son actualité la plus intense ?

A travers la forme de l'essai, Hume a défini et surtout incarné un idéal qui ne vaut pas seulement pour le monde des salons, mais pour toute société ouverte, dans laquelle la philosophie n'est pas une activité séparée, où elle intervient au contraire dans une culture vivante. Mais la substance de son oeuvre est encore plus riche d'enseignements, parce que, sans être nullement rétrograde, elle est suffisamment éloignée des préjugés modernes pour donner à penser dans une période aussi incertaine de ses principes que la nôtre.

Hume échappe complètement à la vision "atomistique" de la société qui sous-tend la plupart des doctrines du XVIII^e siècle, sous la double figure du "contrat social" et du marché ; l'homme est pour lui un animal naturellement producteur d'artifices et c'est pour cela qu'il n'est ni un sujet porteur de droits ni un Homo economicus fondamentalement stratège ou acteur rationnel.

Le monde de Hume est donc un monde d'invention permanente, qui permet certes de protéger les droits par l'établissement de communautés politiques limitées, mais qui est surtout voué à élargir la sympathie et à étendre la coopération, en inventant sans cesse de nouveaux mobiles qui dépassent l'intérêt (l'honneur, la coutume, l'hérédité etc.) et de nouvelles passions qui vont bien au-delà des besoins naturels ; il n'y a cependant pour lui ni Providence ni "dessein de la nature" pour garantir que ce devenir va réaliser les fins de la Raison. Cette philosophie fondamentalement joyeuse ou du moins gaie, qui n'exclut pas la possibilité de la tragédie, me semble pour ma part parfaitement "actuelle" - sans que cela exclue qu'elle puisse être vraie.

Propos recueillis par Jean Birnbaum

Repères

Né à Edimbourg en 1711, mort dans la même ville en 1776, David Hume, issu d'une famille de petite noblesse écossaise, a fait preuve d'une rare précocité dans l'élaboration de son oeuvre philosophique. C'est en effet à 26 ans seulement qu'il publie son Traité de la nature humaine, rédigé en France après l'abandon de ses études de droit. L'ouvrage contient déjà l'essentiel de ses analyses mais ne rencontra aucun écho. Déçu, le jeune philosophe va gagner sa vie comme précepteur, puis secrétaire, à Vienne, à Turin, avant de revenir à Edimbourg où il devient bibliothécaire. Dans les dernières années de sa vie, il connaîtra une meilleure situation : il devient secrétaire d'ambassade, à Paris, où il se lie avec les encyclopédistes, puis à Londres, où il revient avec Rousseau avant que ce dernier ne se fâche avec lui. Sa notoriété philosophique, qui a commencé à s'établir de son vivant, ne cessera plus de croître.

La principale originalité de sa pensée, formulée dans une langue toujours limpide, est de redonner au scepticisme une puissance nouvelle. En fait, sous une apparence paisible, Hume s'emploie méthodiquement à défaire les bases de la métaphysique occidentale. Il établit, par exemple, la primauté des sensations sur les idées, démonte l'idée de cause et le processus de construction des connaissances scientifiques, critique l'existence même d'un "Moi". Avec Hume, la raison se révèle sujette à des croyances, la morale n'est pas affaire de démonstration. Sa critique est radicale.

Un penseur dans notre monde, par Sylvain Hartemann

« Les philosophes, ils sont dans leur monde ». Voilà la parole qui, lors de ma première année d'enseignement, m'a poussé à me tourner vers Hume. Mes élèves voyaient en effet souvent la philosophie comme un monde à part, coupé de la "vie réelle". Il me fallait retrouver le lien perdu entre mes cours et leur expérience de la vie. Il fallait que je montre que les philosophes parlent bien du monde - de notre monde commun.

Mais dès le début de l'année, j'avais moi-même renforcé le préjugé que je devais combattre. J'avais présenté la philosophie comme une démarche indispensable de critique de l'opinion, c'est-à-dire de toutes les idées et valeurs que nous adoptons de façon irréfléchie. Critique qui était le seul moyen de l'autonomie du jugement, qui fait de nous des hommes libres et accomplis. J'étais alors déjà, aux yeux de mes élèves, dans mon monde de philosophe. Car chacun sait qu'on peut être libre, et pleinement humain, sans être philosophe - comme me le disait une des mes élèves : mes parents ne savent pas lire, ce ne sont pas des philosophes, et ce sont des gens bien.

Mes élèves eux-mêmes m'ont alors indiqué une piste. Quand ils m'ont de nouveau questionné sur le sens de ma discipline, j'ai constaté qu'ils s'interrogeaient moins sur la philosophie que sur les philosophes. Quels hommes étaient-ils ? Des solitaires ? De purs esprits ? Des fous ? Ce qui m'a frappé alors, c'est qu'ils m'invitaient à une sorte de démarche empirique.

Je me suis alors souvenu d'un texte de Hume sur la philosophie. En bon empiriste, il ne cherchait pas à la définir, mais évoquait la place qu'elle occupait dans sa vie, parmi d'autres activités tout aussi valables et importantes. Car on n'y consacre, de fait, pas tout son temps. On est aussi, voire d'abord, attiré par les plaisirs de la chair ou de la sociabilité. Et on n'est pas toujours d'humeur à philosopher. On trouve parfois les raisonnements trop austères, "froids" et "forcés". Et si on recommence à réfléchir, ce n'est pas poussé par la "force de la raison", mais à cause du retour d'une "humeur sérieuse". C'est parce qu'on éprouve de nouveau le désir de résoudre les questions qui nous préoccupent : quels sont les principes du bien et du mal ? Quelle est l'origine de mon existence, et sa destination ? Le philosophe est alors d'abord un être qui désire, qui agit, qui vit. Un homme comme les autres, mais qui parmi ses désirs compte le désir de penser. Il n'est pas différent des autres hommes : c'est simplement un homme qui fait de la philosophie.

En réhumanisant le philosophe, en montrant qu'il ne fait pas partie d'un monde à part, Hume réinsère la philosophie dans le monde, au lieu de la rendre d'emblée inaccessible. La philosophie redevient l'affaire des hommes, des hommes vivants et désirants. Dès lors nos élèves peuvent se sentir autorisés à tenter l'aventure : si les philosophes parlent de la réalité, la voie est ouverte à une pensée partagée.

Sylvain Hartemann est professeur au lycée Béhal de Lens (Pas-de-Calais).