Kant : une dignité absolue.

Emmanuel Kant ( 1724-1804 ) reconnaît bien volontiers que, dans un premier temps, la dignité désigne un statut honorable qu'autrui doit reconnaître et qui impose certaines attitudes cohérentes avec la charge. C'est le premier niveau de compréhension : celui d'une charge acquise.

Cependant, chez Kant demeure un souci fondamental pour la morale : élaborer une morale valable pour tous, en toutes circonstances et donc vraiment universelle. Pour la trouver, il va partir de ce qui est commun à tous les hommes et qui ne dépend d'aucune contingence : la raison. A l'aide de cette raison, il va construire des principes qui sont encore très utilisés aujourd'hui.

Ce que Kant trouve bon dans la nature humaine, c'est la capacité que l'homme a de s'imposer à lui-même une contrainte morale, une loi, bref d'être autonome. Sa dignité est de respecter la loi qu'il s'est donné. Le mal consiste à déroger à cette règle et manifeste par là un manquement au respect de soi que l'on s'était donné.

A.   La personne n'est jamais réductible à un simple moyen.

Une des conséquences de cette approche à propos de la dignité de tous les hommes se trouve exprimée dans son fameux impératif pratique : «  Agis de telle sorte que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ».

Ne pas voir, ne pas réduire quelqu'un à un simple moyen est extrêmement difficile. Il s'agit en définitive de se demander à chaque fois que je demande un service à quelqu'un, si je lui permets concrètement de s'accomplir comme personne digne à travers le service que je lui demande.

B.   Respecter sa propre dignité conduit à respecter la dignité d'autrui.

Le second impératif, qui arrive en premier dans la pensée de Kant, est peut-être encore plus connu que le précédent. Il s'agit des lois universelles qui valent pour tous.

L'impératif catégorique : « Il n'y a donc qu'un seul impératif catégorique et c'est celui-ci : Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. »

Mais afin d'être respecté dans son autonomie, l'homme doit respecter l'autonomie d'autrui. Autrement dit, la valeur morale que Kant appelle dignité doit être attribuée à tous les agents moraux, y compris ceux que leurs actions en rendent indignes. Il en va de ma propre dignité.

                                                              

                            Autrui

Le monde nous paraît au premier abord être constitué de sujets conscients et d'objets. Si l'objet est, par définition, privé de conscience de soi et de conscience du monde dans lequel il réside, le sujet conscient est celui qui ne se contente pas simplement d'être dans le monde, mais celui pour qui le monde et ce qu'il contient signifient quelque chose. Ni pur esprit, ni corps seul comme peuvent l'être les objets, le sujet peut être dit à la fois dans et hors du monde. Mais qu'est-ce alors en vérité que ce monde ? Un ensemble de choses liées entre elles. Cette feuille est liée à ce livre, cette photo dans mon porte-feuille me relie à un être qui m'est cher, etc...Il apparaît que bon nombre d'objets du monde renvoient à autrui. Ce dernier hante les choses ( je n'ai pas besoin qu'il soit là, cette photo me relie à lui, même en son absence ). Quand je regarde autrui, quand il apparaît dans mon champ de vision. Que vois-je au juste ? Je vois, au premier abord, une chose dans le monde, je vois un corps, un objet du monde. Mais est-ce que le corps d'autrui est un objet comme un autre ?

Autrui : d'un objet dans le monde à l'homme.

Que perçoit-on lorsque nous faisons l'expérience d'autrui ? Un individu se promène dans un jardin public et dépasse une chaise. S'il était une simple chose, il m'apparaîtrait comme un autre des objets du monde qui s'offrent à mon regard, il ne ferait que s'ajouter à eux. Or, de toute évidence, il est bien autre chose qu'un simple corps inerte, c'est un homme. « Le percevoir comme homme, c'est saisir une relation non additive de la chaise à lui » ( Sartre

L'Etre et le Néant ). Mais alors, quelle est la différence entre ces deux « objets » ( la chaise et autrui ) ? Suis-je alors vraiment en présence de deux « objets » ?

Autrui se déplace alors que la chaise reste statique. Certes, les feuilles des arbres que le vent soulève se déplacent aussi. Cependant, leur mouvement reste tributaire, déterminé par des causes extérieures : la force et la direction du vent. L'homme qui marche, lui, a diverses possibilités : il est libre, peut envisager diverses directions pour sa promenade. Autrui peut ainsi être conçu comme une liberté ; dès lors, autrui m'échappe, je ne sais où le mèneront ses pas.

On demande souvent aux individus de «  se mettre à la place d'autrui », mais s'il m'échappe ainsi, puis-je vraiment me mettre à sa place ?

Sans doute est-ce bien impossible, car  si je me mettais à sa place, ce serait encore moi, mais à sa place et je ne serais pas lui ; si j'étais vraiment lui, je ne serais plus moi !

La conscience d'autrui m'est donc inaccessible, je ne sais ce qu'il contemple, quel est son spectacle. Ainsi, je m'aperçois que quelque chose d'autrui m'échappe complètement. Tout d'autrui, cependant ne m'est pas inaccessible puisque autrui est comme moi un sujet.

Mais comment puis-je être certain qu'autrui est, comme moi, un sujet ?

Puisque je ne puis voir à travers ses yeux, il me faut admettre qu'autrui a son propre point de vue. La façon dont la chaise du jardin public m'apparaît n'est qu'une perspective particulière qui est mienne. L'expérience d'autrui, sa rencontre et son analyse m'enseignent que d'autres visions sont possibles. Autrui me montre que mon expérience personnelle n'est pas unique, pire, il m'apprend qu'elle est limitée : ce que je vois n'est pas la totalité du monde, mais le monde tel que je me le représente. Cette expérience confirme également que quelque chose du monde m'est inaccessible : la vision, le sentiment, la pensée, l'intériorité d'autrui, je ne peux y accéder, seulement l'interpréter, ce qui est une première étape dans la connaissance d'autrui.

Une autre  étape de la reconnaissance d'autrui en tant que sujet passe par l'expérience de son regard : en effet, il peut m'observer au même titre que je l'observe. Que voit-il alors ? Puisque autrui est aussi en mesure de me regarder, je ne suis alors, dans un premier temps, qu'un objet pour lui, l'objet de son regard. Si je peux être un objet pour autrui, c'est donc qu'il est un sujet : il est mon alter-ego ( = un autre moi-même ). C'est précisément ce que montre Sartre dans L'Etre et le Néant : il n'y a pas de sujet isolé et solitaire. Une conscience nécessite une autre conscience qui la reconnaisse.

La reconnaissance d'autrui comme sujet passe-t-elle nécessairement par le conflit ?

Finalement, autrui me ressemble beaucoup, et ce qui fait qu'il n'est pas tout à fait moi relève de sa liberté de choix. Que puis-je faire face à cette liberté ? Pour exister comme un sujet à part entière ( libre, désirant, percevant, etc. ) dans le regard d'autrui, il me faut l'affronter, entrer en conflit avec lui. En effet, sans autrui, je ne suis pas encore tout à fait moi. Parce que l'homme est un  être dans le monde, il est également un être parmi les autres hommes. Son identité ne se réalise donc qu'en contact avec les autres hommes et implique la reconnaissance d'autrui. C'est ce qu'illustre la célèbre « dialectique du maître et de l'esclave » de Hegel. Pour Hegel, être reconnu comme libre est le seul moyen de se faire valoir comme libre ; en somme, il faut faire en sorte que l'autre nous pense comme libre. Pourquoi autrui doit-il me reconnaître comme libre pour que je le sois vraiment ?

Pour Hegel, le véritable désir de toute conscience est d'être reconnue par autrui, par une autre conscience. La conscience ne prend consistance, ne se constitue que dans la rencontre avec une autre conscience qui lui résiste, puis la reconnaît. Comment s'effectue la reconnaissance ? En s'imposant à autrui par le biais du conflit, dont la relation maître / esclave est un modèle. Pour Hegel, toute relation humaine est basée sur cette relation conflictuelle, une lutte des consciences pour s'imposer l'une à l'autre qui aboutit à la domination de l'une sur l'autre.

Cependant, la rapport des consciences doit-il nécessairement être conflictuel ? Ne pourrions-nous pas envis            ager des modalités de reconnaissance pacifiques ?

Autrui : une question morale

Autrui est aussi celui qui m'apporte le monde, qui peut me faire partager sa vision du monde. Par le biais de l'amitié ou de l'amour, autrui et moi pouvons construire un projet commun à  travers lequel l'unité de nos deux consciences se fait. Ce type de relation abolit cette distance entre nous qui était source de notre division et de notre  conflit ; à ce moment-là, je puis, en un certain sens, me mettre à sa place, la sympathie que nous éprouvons l'un pour l'autre rend nos différences complémentaires et non exclusives.

Certes, autrui n'est pas moi, il est différent ; cependant, si je reconnais le statut d'ego à autrui, il est mon semblable, mon égal. Comme moi, il est un  être conscient, pensant, sentant. Il a donc droit aux mêmes égards que je revendique pour moi-même. Il doit donc être traité, quel qu'il soit, comme un sujet libre et doué de raison. Ainsi, respecter autrui, c'est respecter l'autre en moi-même et résister à l'indifférence ; ne pas respecter autrui, c'est en un sens agir irrespectueusement envers moi-même en tant que membre participant de l'humanité.

La communication intersubjective est rendue possible dans la mesure où je reconnais en autrui l'expression particulière d'une humanité à laquelle je participe également. C'est sur la prise de conscience de cette communauté d'humanité que peut se construire une éthique et un respect de l'autre. Lorsque Kant écrit : « agis de telle sorte que tu traites autrui comme toi-même jamais simplement comme un moyen, mais toujours en même temps comme une fin », il n'entend pas autre chose. Le respect de soi et celui des autres sont ainsi liés. Chaque homme naît avec de droits inaliénables, je dois respecter ces droits. Je dois également respecter ses différences tout en observant que par-delà ces différences, il est une parenté humaine universelle qui nous rassemble et nous unit. Dans L'Essence du christianisme, Feuerbach écrit que si l'homme « peut se mettre à la place d'autrui, c'est précisément parce qu'il a pour objet, non pas son individualité, mais son espèce, son essence ». Ainsi, l'homme a les moyens de dépasser son égoïsme et de considérer autrui comme une fin ; autrui est alors pour moi l'occasion d'éprouver ma nature morale, de coïncider avec elle en même temps qu'avec moi-même.

Choisit-on d'être celui que l'on est ?

Point de départ : on ne choisit pas son être physique ( taille, couleur des yeux, de peau, etc. )

Il y a donc un ensemble de caractéristiques qui s'imposent à nous. De même on ne choisit pas son milieu, son pays, sa culture : de nombreux éléments nous déterminent à être ce que nous sommes.

Mais nous résumons-nous à tout cela ? Affirmer qu'on ne choisit pas, n'est-ce pas poser l'absence de liberté ? Or  si nous ne sommes pas libres, nous ne sommes pas, non plus, responsables de ce que nous sommes.

Or pour Sartre, exister c'est se choisir : « l'homme n'est que ce qu'il se fait ». L'existence humaine se caractérise essentiellement par sa transcendance, cette possibilité qu'a l'homme de se dépasser en permanence, de ne jamais en rester aux déterminations sociales, biologiques, historiques, etc. Exister c'est viser des possibles encore non réalisés, c'est se projeter, c'est opter pour telle ou telle manière de vivre puisque chacun de mes actes implique un choix, une décision, une liberté en action. Donc choisir c'est se déterminer, non pas simplement être déterminé par une essence préalable, un caractère qui ferait tout. D'où l'idée que l'existence précède l'essence. Je ne suis que ce que je fais. Sans cette action de l'être libre et conscient il n'y a pas de nature humaine.

Mais comment est-il possible d'affirmer de la sorte un choix alors que nous avons mis en évidence les multiples déterminations qui pèsent sur nous ?

Le réel se réduit-il à ce qu'on perçoit ?

Développement :

• A) Percevoir une chose, c'est d'abord croire ou penser qu'elle existe à l'endroit où on l'aperçoit.

Pour percevoir, il faut être éveillé : lorsque nous dormons, nous voyons des « images » des choses, mais de tout cela nous ne percevons rien, puisque rien de tout cela n'existe en dehors de nous. La perception ouvre ainsi à l'extériorité : on ne peut percevoir que ce qui est réel (dans l'imagination ou la mémoire, le représenté est perçu en image ou souvenir  ). Mais la perception ne se limite pas aux seules réalités extérieures : chacun perçoit en lui des pensées, des sentiments, des souvenirs, etc. La perception a donc une double caractéristique : elle est le mode d'accès à la réalité, la découverte d'une réalité qui précède mon regard ; elle est aussi l'épreuve que je fais de la réalité ( la perception est mienne ). Sans sujet percevant, sans organe des sens, rien n'apparaîtrait ( lorsqu'on ferme les yeux, tout disparaît ).

En somme nous ne percevons que ce qui existe ou en a l'apparence, en nous et en dehors de nous.

Mais comment puis-je, à partir d'états subjectifs, accéder à la réalité ? Quelle est l'objectivité de la connaissance perceptive ?

• B) Le jugement perceptif n'est-il pas fluctuant? En ce sens n'a-t-on pas recours à d'autres voies d'accès à la réalité?

Si la perception signe l'évidence de la présence des objets et fournit une somme de renseignements sur eux, ces informations que nous livre la perception sont-elles pour autant un reflet fidèle de la réalité extérieure ? La perception est-elle accès à l'existence réelle des objets ?

Cf. approche empiriste : l'esprit humain est une table rase, un pur miroir de la réalité extérieure. La sensation est d'abord un vécu. Locke postule l'existence d'une réalité extérieure qui serait la cause de nos sensations par l'entremise des organes des sens.

Berkeley, au contraire, montre que cela n'a aucun sens de poser un monde extérieur distinct de nos perceptions sensibles : la réalité que nous percevons comme une réalité n'est rien d'autre que la perception que nous en avons. Mais peut-on ainsi réduire le réel au perçu ? De plus, la perception est-elle notre seule voie d'accès au réel ?

Cf. le rôle de l'entendement, l'analyse du morceau de cire, Descartes.

Les sciences ne vont-elles pas au-delà de la seule perception ( nos sens nous font voir le soleil tournant autour de la terre, mais la science nous montre qu'il n'en est rien ) ? La science utilise des instruments et élabore des théories qui nous présentent une réalité qui n'a rien à voir avec celle que nous percevons.

Faut-il donc penser que nos sens ne nous permettent pas d'accéder à la « vraie » réalité ? N'y a-t-il pas différents degrés de réalité, correspondant aux « instruments » ( sens, raison, entendement, théorie, expérience ) dont nous disposons pour les appréhender ?

• C) Quelle serait notre expérience sans les sens?

Dans la vie quotidienne, le perçu n'est-il pas notre mode familier d 'appréhension du réel, sans lequel nous n'aurions aucun contact avec ce qui nous entoure ? N'est-ce pas d'abord au niveau du perçu que les choses se manifestent à nous, sans quoi nous ne pourrions même pas les penser ou les connaître ?

Cf. distinction kantienne entre phénomène et noumène.

De plus, la science elle-même ne recourt-elle pas à l'observation dans ses investigations ? N'a-t-elle pas besoin de la perception pour lire ce qui est mesuré par ses instruments, c'est-à-dire les résultats des mesures ? En ce sens la perception n'est-elle pas un précieux et constant auxiliaire de l'accès à la réalité ?

Enfin l'art ne constitue-t-il pas un moyen d'étendre le champ de notre perception, par ce qu'il nous donne à voir, que d'ordinaire nous ne voyons pas ? N'est-ce par alors par les sens que nous y appréhendons une vérité ( et donc une approche de la réalité ) qui, autrement, nous resterait inconnue ?

A.   Citation de Grimaldi

« Si rien ne commence que par le désir, rien ne s'accomplit que par la volonté »

 différence désir  / volonté  par différence commencement / accomplissement

Volonté = capacité à manifester de la persévérance dans ses choix de vie et de fermeté dans ses décisions (cf. avoir de la volonté). En ce sens, elle est similaire au désir en ce qu'elle nous porte à faire quelque chose, à agir. Mais elle se distingue du désir dans la mesure où celui-ci est déterminé par la sensibilité ou par l'intérêt, alors que la volonté peut se déterminer elle-même en obéissant aux lois de la raison (cf. Kant). Donc la volonté renvoie à notre liberté tandis que le désir n'est pas nécessairement libre : l'une peut se déterminer, tandis que l'autre est déterminé. Mais le désir est un moteur, il est présent en nous : en ce sens, la volonté ne naîtrait -elle pas du désir (cf. « rien ne commence ») ? Mais l'acte volontaire suppose, non seulement un souhait ou un désir, mais un projet à réaliser qui suppose la représentation d'une fin. Cette fin implique l'examen des moyens qui permettent de l'atteindre. Ainsi l'acte volontaire met en œuvre un souhait ou un projet. Le projet renvoie au monde où il est censé se réaliser, et le souhait remonte à une intention ou un désir, qui fournit le motif de l'acte. Mais le projet demeure un simple vouloir et le souhait un rêve sans consistance s'ils ne sont pas mis à l'épreuve. Tout acte volontaire implique une mobilisation  des pouvoirs de l'homme qui en assurent la réalisation. D'où pas d'accomplissement sans volonté.

B.   Texte de Schopenhauer

Dégagez le thème, le thèse et les idées principales du texte suivant :

"Tout vouloir procède d'un besoin, c'est-à-dire d'une privation, c'est-à-dire d'une souffrance. La satisfaction y met fin ; mais pour un désir qui est satisfait, dix au moins sont contrariés ; de plus le désir est long et ses exigences tendent à l'infini ; la satisfaction est courte et elle est parcimonieusement mesurée. Mais ce contentement suprême n'est lui-même qu'apparent ; le désir satisfait fait place aussitôt à un nouveau désir ; le premier est une déception reconnue, le second est une déception non encore reconnue. La satisfaction d'aucun souhait ne peut procurer de contentement durable et inaltérable. C'est comme l'aumône qu'on jette à un mendiant : elle lui sauve aujourd'hui la vie pour prolonger sa misère jusqu'à demain. - Tant que notre conscience est remplie par notre volonté, tant que nous sommes asservis à la pulsion du désir, aux espérances et aux craintes continuelles qu'il fait naître, tant que nous sommes sujets du vouloir, il n'y a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre ou fuir, craindre le malheur ou chercher la jouissance, c'est en réalité tout un ; l'inquiétude d'une volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu'elle se manifeste, emplit et trouble sans cesse la conscience ; or sans repos le véritable bonheur est impossible. Ainsi le sujet du vouloir ressemble à Ixion attaché sur une roue qui ne cesse de tourner, aux Danaïdes qui puisent toujours pour emplir leur tonneau, à Tantale éternellement altéré".

A.Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation(1818)

Thème : désir et bonheur

Thèse: « Tant que notre conscience  est remplie par notre volonté...ni bonheur durable, ni repos »

Le bonheur, fondé sur le désir, est impossible. Pourquoi ?

Schopenhauer traite ici du désir, comme une forme particulière du vouloir. Il s'écarte ainsi de toute une tradition rationaliste qui établit entre le désir et la volonté une démarcation tranchée.

Cf. étymologie du désir : nostalgie d'une étoile dont on est privé. Cette privation  renvoie, par analogie, à l'idée d'un manque, donc à celle de souffrance. C'est de cette idée que part le texte. Ce qui met fin à cette souffrance est la satisfaction, c'est-à-dire la plaisir.

Mais cette satisfaction est :

+ aléatoire (cf. obstacles, contrariétés)

+ éphémère et provisoire ( d'où disproportion entre le désir qui s'éternise et sa satisfaction limitée dans le temps).

De plus, le contentement obtenu n'en est pas un (cf. cycle infini du désir , c'est-à-dire renaissance sans fin). C'est pourquoi la satisfaction ne peut procurer aucun bonheur ( état de plénitude stable et durable).

Cf. image de l'aumône ( remarque : le désirant est assimilé à un  mendiant, ce qui renvoie au mythe de la naissance d'Eros dans Le Banquet de Platon).

Enfin Schopenhauer rejette la distinction entre la volonté et le désir :  les désirs humains sont des formes particulières du vouloir humain. Le désir est une manifestation de la volonté lorsqu'elle investit la conscience (cf. « aussi longtemps que notre conscience est emplie par notre volonté »).

Le vouloir est donc directement connecté à la dimension affective du désir...et à ses souffrances.

Le texte prend donc le contre pied de toute une tradition qui fait de la satisfaction du désir la source obligée du bonheur humain. En s'appuyant sur une argumentation serrée, Schopenhauer soutient la thèse inverse : le désir procède de la souffrance et y conduit lui-même inéluctablement. Donc désirer et chercher à satisfaire ses désirs conduit l'homme à faire nécessairement son malheur.

 pour être heureux, il faut sortir du cycle sans fin du désir par 3 étapes de détachement progressif :

+ l'état contemplatif  ( ne plus souffrir, grâce à l'œuvre d'art, de sa propre volonté en s'abîmant dans l'œuvre)

+ la morale de la pitié ( invite à une communion avec autrui qui permet de transcender sa volonté individuelle )

+ l'oubli total du vouloir ( = nirvana : détachement suprême, où la volonté se retourne contre elle-même, état d'abnégation volontaire, d'arrêt absolu de tout vouloir).

Tantale : roi de Lydie ou de Phrygie, était le fils de Zeus et de la nymphe Plouto, père de Niobé et de Pélops. Selon la version du mythe la plus communément admise, il divulgua aux hommes les mystères du culte des dieux ; on rapporte aussi que, désirant éprouver l'art de la divination des dieux, il leur servit, au cours d'un festin, son propre fils. Le crime fut découvert par Zeus, et Pélops fut ressuscité par Hermès. On raconte encore que Tantale aurait encouru une peine éternelle en ne prenant pas soin d'un chien d'or qui lui avait été confié pour garder un temple consacré à Zeus. Le châtiment qui lui fut infligé pour tous ces crimes supposés passait dans l'antiquité pour particulièrement horrible. Soit qu'un rocher menaçât perpétuellement de l'écraser, soit que, consumé par la soif et la faim, il ne pût se désaltérer ni manger les fruits d'un arbre qui se dérobaient quand il voulait les cueillir, Tantale souffrait le pire des supplices : celui de ne pouvoir saisir ce qu'il désirait.

 Les Danaïdes étaient les cinquante filles de Danaos, roi d'Argos, qui, sur le conseil de leur père, égorgèrent leurs époux le soir de leurs noces. Mais, outre la mort, elles furent condamnées aux Enfers à un supplice sans fin : remplir éternellement un tonneau dont le fond était percé.

Ixion incarne, dans la mythologie grecque, un personnage particulièrement ingrat et qui reçoit un châtiment proportionné à son ingratitude. Ce roi, après avoir épousé Dia, la fille du roi Déionée, refusa à son beau-père les riches présents qu'il lui avait promis ; puis il tua son beau-père en le précipitant dans une fournaise. Le crime était doublement odieux, car son auteur se montrait coupable et d'un parjure et d'un meurtre sur la personne d'un parent. Ixion, que personne ne consentait à pardonner, implora Zeus : le souverain des dieux fut touché par ses pleurs et l'invita même à sa table, où il consomma le nectar et l'ambroisie, lesquelles assurent l'immortalité. Toutefois, sans aucune reconnaissance pour son bienfaiteur, Ixion tenta de séduire Héra, l'épouse de Zeus. Alors ce dernier créa une nuée qui ressemblait à Héra. Ixion s'unit à cette apparence. Les centaures furent les fruits de ces amours illusoires. Et le Dieu Hermès reçut mission d'appliquer à l'ingrat le châtiment qu'il méritait : il lia Ixion au moyen de serpents à une roue enflammée qui tourne sans relâche au fond des Enfers.