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Les contradictions du désir (texte de Sartre)

Expliquer le texte suivant :

Celui qui veut être aimé ne désire pas l’asservissement de l’être aimé. Il ne tient pas à devenir l’objet d’une passion débordante et mécanique. Il ne veut pas posséder un automatisme. […] Mais, d’autre part, il ne saurait se satisfaire de cette forme éminente de la liberté qu’est l’engagement libre et volontaire. Qui se contenterait d’un amour qui se donnerait comme pure fidélité à la foi jurée ? Qui donc accepterait de s’entendre dire : « Je vous aime parce que je me suis librement engagé à vous aimer et que je ne veux pas me dédire ; je vous aime par fidélité à moi-même ? » Ainsi l’amant demande le serment et s’irrite du serment. Il veut être aimé par une liberté et réclame que cette liberté comme liberté ne soit plus libre. Il veut à la fois que la liberté de l’Autre se détermine elle-même à devenir amour – et cela, non point seulement au commencement de l’aventure, mais à chaque instant – et, à la fois, que cette liberté soit captive par elle-même, qu’elle se retourne sur elle-même, comme dans la folie, comme dans le rêve, pour vouloir sa captivité. Et cette captivité doit être démission libre et enchaînée à la fois entre nos mains. Ce n’est pas le déterminisme passionnel que nous désirons chez autrui, dans l’amour, ni une liberté hors d’atteinte mais une liberté qui joue le déterminisme passionnel et qui se prend à son jeu.

Jean-Paul Sartre, L’Etre et le Néant (1943),
Gallimard, pp. 434-435

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Explication:

Le problème Aimer, est-ce vouloir priver l’autre de sa liberté ? On reproche souvent à l’amour d’être possessif, tout en pensant que cette possessivité est la conséquence nécessaire de l’intensité des sentiments (cf. amour non jaloux : est-il sincère ?). La relation amoureuse ne se réduit pas au simple effet d’un sentiment réciproque, elle prétend à l’exclusivité. Ce que chacun attend de l’autre, alors, ne serait-ce pas qu’il renonce à sa liberté et qu’il le fasse librement, ce qui semble contradictoire ? Sartre n’analyse l’amour, ici, ni du point de vue psychologique (révélant ce qu’est la nature humaine) ni d’un point de vue moral (dénonçant les attitudes égoïstes des amants), mais du strict point de vue de la liberté, la liberté de conscience étant alors l’enjeu de l’amour.

Compréhension du texte Aimer, c’est vouloir être aimé. On pourrait penser alors que l’amour donné augmente à proportion de l’amour reçu, mais la réalité n’est pas aussi simple : « Il arrive qu’un asservissement total de l’être aimé tue l’amour ». Ce n’est pas une loi générale (« il arrive que… ») mais le cas est suffisamment fréquent pour être pris en considération. Sartre part de l’exemple des relations amoureuses pour réfléchir sur la liberté, car c’est de liberté qu’il est question dans la désaffection entraînée par l’asservissement excessif de la personne aimée. « Le but est dépassé » : le but, c’est-à-dire posséder l’autre d’une certaine façon. Ainsi la désaffection révèle ce que l’on désirait vraiment : non pas transformer l’autre en automate, non pas le posséder comme on possède une chose, mais « posséder une liberté comme liberté ». Une liberté, c’est-à-dire un être conscient, qui est capable de surprendre et d’échapper à celui qui l’aime, qui peut résister parfois, et surtout un être qui peut aimer, car on ne peut appeler amour un sentiment contraint. Vouloir l’amour d’autrui, c’est donc vouloir une décision libre. Mais telle est la contradiction de l’amour : cet engagement libre n’était pas non plus ce que voulait l’amant. « Qui se contenterait d’un amour qui se donnerait comme pure fidélité à la foi jurée ? ». Cette question signifie que la forme pure de la liberté, par laquelle le libre arbitre se détermine sans autre raison que d’affirmer sa propre liberté, est étrangère à l’amour, qui pourtant l’exige. La fidélité est, à ce propos, une vertu à double tranchant. Comme toute vertu, elle suppose une décision volontaire ce qui suppose en même temps que l’infidélité est une possibilité, voire une tentation. « Ainsi l’amant demande le serment et s’irrite du serment ». Il faudrait que l’aimé soit fidèle, mais il faudrait aussi que la question ne se pose pas ; or il faut aussi qu’elle se pose, sinon il n’y a plus d’engagement. Cf. les contradictions de la notion de sincérité. Est sincère celui qui ne ment pas. Oui, mais un amour sincère est un amour profond, qui ne se force pas, et qui même ne peut s’empêcher d’aimer. Or la sincérité est une vertu. Que peut faire la volonté pour ne pouvoir s’empêcher d’aimer ? C’est pourtant cela qu’espèrent l’un de l’autre ceux qui s’aiment. Aimer, ce serait donc vouloir être aimé par une liberté qui « se retourne sur elle-même, comme dans la folie, comme dans le rêve, pour vouloir sa captivité. Et cette captivité doit être démission libre et enchaînée à la fois entre nos mains ».

Nous sommes ici au cœur de la relation amoureuse. Le sentiment délicieux qu’il y a à recevoir tout l’amour d’un être qui s’abandonne ne vaut que parce que cet être est libre de se reprendre à tout instant, et parce que cet abandon n’est pas la conséquence d’un déterminisme tristement universel mais le don précieux d’une liberté, qui pourtant fait comme si elle ne pouvait faire autrement, emportée qu’elle est par la vérité de l’amour. Le terme de jeu (« une liberté qui joue ») peut se prendre en 3 sens :

Jeu = intervalle à possibilité de se déplacer librement.
Jeu comme activité ludique par laquelle on se détache de la réalité. Or l’amour n’est-il pas aussi une parenthèse dans la vie quotidienne ?
Jeu = ce qu’accomplit l’acteur (sens directement visé par le texte).

Tout amour ne serait-il alors que la comédie, la comédie d’ « une liberté qui joue le déterminisme passionnel et qui se prend à son jeu » ? Il faut se garder ici de tout moralisme (« quelle hypocrisie ») ou de tout cynisme (« tout n’est que comédie »). S’il y a jeu, c’est d’abord parce qu’on ne peut faire autrement. Tout est pose, si l’on veut, dès qu’il est question de la nature profonde d’un être libre. Qui choisit de dire ce qu’il a d’essentiel joue à faire oublier que ce dire est d’abord le résultat d’un choix. Or tout choix, en même temps qu’il prouve ma liberté, représente un sacrifice de celle-ci, puisque choisir c’est renoncer à des possibilités qui me semblaient désirables, sans quoi je n’aurais pas eu à choisir. C’est pourquoi le choix qui peut contenter une liberté est paradoxalement le choix qui s’impose tellement qu’il n’y a plus à délibérer. Le jeu de l’amour est plus à même de se connaître lui-même comme jeu, sans pour autant perdre de sa sincérité.

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Culture et humanité

La diversité culturelle est-elle un obstacle à l’unité de l’humanité ?

Analyse du sujet :

« diversité des cultures »

Le mot culture est pris ici pour synonyme de ce que l’on aurait nommé autrefois les « civilisations ». La culture, c’est ici l’ensemble des particularités d’un groupe social : une langue, des traditions, des mœurs, des coutumes, des manière de vivre, du folklore, en bref le patrimoine qui constitue la richesse d’un peuple, dans son évolution historique . D’où vient alors que les cultures soient diverses alors que les besoins fondamentaux de l’homme sont universels ? C’est que chaque groupe social répond de manière différente à ses besoins, en fonction des conditions géographiques et historiques dans lesquelles il le fait. D’où une diversité culturelle. Mais il est à noter que si les cultures sont différentes, chaque groupe social se caractérise par sa propre culture, ce qui fait de l’homme un animal universellement culturel…

« obstacle »

Ce qui fait obstacle, c’est « ce qui empêche de », soit physiquement, soit symboliquement. Un obstacle à la compréhension de deux cultures différentes serait de l’ordre de contradictions entre des manières de voir ou de se comporter radicalement opposées et qui semblent inconciliables. Si chacun veut protéger et conserver sa différence et que celle-ci implique le refus d’une opinion autre, cela créé un obstacle à une entente. D’où la solution que peuvent comporter des échanges répétés pour se familiariser l’un à l’autre, voire un dialogue véritable.

« unité »

Dans vos devoirs, vous avez souvent confondu unité et unicité, voire uniformité. Ce qui existe en un seul exemplaire est unique (œuvre d’art, par exemple ). Ce qui est un, en revanche, forme un tout, une unité, avec des éléments qui peuvent être disparates (cf. un orchestre, par exemple, d’autant plus riche qu’il est composé d’instruments différents ). Pour faire une symphonie, il faut beaucoup d’instruments. Le malheur, c’est que les hommes confondent les deux. Ils croient que pour réaliser une unité, il faut supprimer toutes les diversités pour les ramener à une seule, c’est-à-dire créer de l’uniformité (cf. ce qu’on nomme aujourd’hui globalisation ou mondialisation).

« humanité »

L’humanité a une dimension biologique, morale et métaphysique. Elle est à la fois un fait, un idéal et une idée.

+ comme fait : c’est l’ensemble des hommes. En ce sens, l’humanité se définit par opposition aux animaux.

+ comme valeur : c’est la vertu de bienveillance, faite d’amour et de pitié. En ce sens elle s’oppose à l’inhumanité.

+ comme idée : ensemble de qualités composant une nature, sinon éternelle, du moins suffisamment stable pour que l’on puisse y inclure les représentations, les actions et les œuvres de l’espèce sapiens.

Problématisation

Que faut-il entendre par obstacle à l’« unité de l’humanité » ? Et comment réaliser cette unité si elle n’est pas constituée ?

Faut-il dire que les hommes sont tellement différents entre eux que l’on ne peut guère parler de l’ « homme », sinon de manière abstraite? En effet, l’anthropologie nous montre que l’homme se conjugue au pluriel. L’humanité nous dit-on, cela n’existe pas, ce qui existe, ce sont des hommes, des cultures. Ce qui voudrait dire au fond que ce qui sépare les hommes les uns des autres est beaucoup plus important que ce qui pourrait les réunir. D’où la difficulté de fonder la tolérance autrement que sur le respect de la diversité, d’un point de vue moral. Mais l’autre me reste étranger et nous ne pouvons former qu’une unité artificielle.

Si par contre nous pouvons montrer que l’autre homme est un être humain comme moi, que nous sommes d’une certain point de vue semblables, alors la tolérance pourra se fonder sur le respect de l’unité de l’humanité. L’autre homme me semblera alors infiniment proche et je ferai tout pour que nous puissions vivre en paix. N’est-ce pas sur cette idée de l’humanité que se fondent les différentes Déclarations des droits de l’homme, définissant précisément ce qui constitue la dignité humaine, dont nous sommes tous porteurs. Ici, le modèle de l’homme, c’est l’essence de l’homme, ce que l’homme est, non pas ce qu’il paraît être selon la couleur de sa peau ou ses manières de se comporter , donc ce que tous les hommes possèdent en commun de par leur nature propre. Le fond du problème est donc le suivant : chaque groupe humain cherchant à revendiquer sa différence, au nom de son histoire particulière, et afin de promouvoir son identité, nous ne percevons plus ce que nous pouvons bien posséder en commun. Cette perte de l’essence de l’homme nous conduit à nous demander si la diversité ne va pas fatalement virer à l’éclatement et au conflit. Il semble que certains peuples soient tellement à la recherche de leur identité qu’ils ne la trouvent qu’en se posant contre d’autres cultures. N’est-il pas infiniment plus important de reconnaître son identité avec tous les hommes que de se sentir lorrain, calabrais, corse ou tunisien ? N’est-il pas plus essentiel de sentir que l’on fait partie de la famille humaine que de revendiquer seulement son appartenance à telle ou telle culture en luttant contre toutes les autres ? Mais cela n’est-il pas aussi une réaction contre l’uniformisation telle que semble nous l’imposer la mondialisation ? L’unité de l’humanité fait donc problème autant en droit qu’en fait. En droit il faudrait poser que l’humanité est une et que partout les hommes devraient jouir des droits qu’ils méritent en tant qu’hommes, des droits de l’homme. En fait, derrière la diversité des manières de vivre et de penser des cultures, il y a tout de même l’homme, un être doué de pensée, de sentiments, un être capable des plus beaux chefs d’œuvre. Il y a des valeurs universelles qui constituent la dignité de l’homme et il faudrait que tous nous en prenions conscience. L’unité, en ce sens, est toujours à construire et jamais achevée….

La mort

Nous savons tous que nous allons mourir. Cette certitude-là nous définit comme humains, aussi sûrement que la conscience de soi, ou la capacité de changer d’avis. C’est moins la mort en elle-même qui est lourde, que l’idée de la mort. Car il n’y a pas d’expérience de la mort comme telle : comme le démontre Épicure, tant que nous vivons, la mort n’est pas là, et la mort n’est là que si nous ne sommes plus. D’aussi loin qu’un vivant revienne, il ne reviendra jamais d’entre les morts. Est-ce à dire qu’il est toujours trop tôt, ou trop tard, pour parler de la mort ? Mais à défaut de parler de la mort elle-même, nous avons les moyens et le devoir de réfléchir sur notre condition d’êtres mortels. En effet, quel sens donner à la certitude de notre mort ? à une existence qui se résume à vivre pour mourir ? La mort ne frappe-t-elle pas d’absurdité le moindre de nos actes ? Quelle espèce de morale prend en compte l’éminence et l’imminence de notre trépas ? Pourquoi bien agir si nous ne sommes que des morts en sursis ? Pourquoi vivre, alors que nous allons mourir ? La mort emprunte le visage que la vie donne à nos angoisses, car on peut affirmer que toutes nos angoisses se résument à celle-là. Comment supporter la finitude de notre existence de mortel ? Comment ne pas se désoler d’avoir à mourir un jour ?

Faut-il s’évertuer par tous les moyens, à oublier que nous allons mourir, ou, à l’inverse, réhabiliter l’inquiétude devant la mort ? Comment ne pas désespérer d’une vie que la mort rend désespérante ? Il semble que confrontés à la certitude décourageante de notre mort, nous puissions réagir, grosso modo, de deux façons antinomiques : soit la mort n’est pas tenue pour un terme, mais pour le commencement d’une vie éternelle dont la « réussite » dépendrait de notre comportement ici-bas (en cela, toute théologie, voire toute métaphysique n’a-t-elle pas pour but de nous soustraire à l’idée de la mort, ou de nous affranchir de l’absurdité d’une vie qui ne tend que vers son terme ?), soit la mort est un terme radical, et alors nombreux sont ceux qui, arguant du fait qu’on ne vive qu’une fois, déclarent qu’il nous faut profiter de chaque instant comme s’il était le dernier, c’est le sens du « Carpe diem » épicurien. Quelle vie, en somme, déduire de la certitude d’avoir à mourir un jour ? Telle est la question qui résume toutes les autres, ou le meilleur objet que la philosophie puisse se donner.

Art et technique

Art et technique

Le sens ancien du mot

Art et technique : une étymologie commune

Avant l’apparition et le développement de la civilisation industrielle, le terme art désigne la forme de la production artisanale.
Ainsi Platon oppose la théôria, connaissance purement contemplative, à la teknê, savoir-faire lié à la production matérielle.

Production et création

La technique ou art concerne donc la production et se définit comme création : « Ce qui, pour quoi que ce soit, est cause de son passage de la non-existence à l’existence, est, dans tous les cas, une création ; en sorte que toutes les opérations qui sont du domaine des arts sont des créations » (Le Banquet).
C’est pourquoi, pour Platon, les artisans sont des poètes. Poésie signifie étymologiquement en grec « faire » et faire consiste essentiellement à faire être ce qui n’était pas, c’est-à-dire créer.

Platon est insensible à la beauté des œuvres d’art_______________________

L’art s’oppose à la science

Si la technique (ou l’art) est création, elle porte donc sur le contingent, c’est-à-dire sur ce qui peut aussi bien être que n’être pas.
C’est en cela que la technique (ou l’art) s’oppose à la science. Cette dernière porte en effet sur des essences idéales, éternelles, immuables.

L’art, comme la technique, n’a qu’une fonction sociale

On comprend dès lors que, si Platon reconnaît la fonction sociale de la technique, il ne lui accorde aucune valeur humaine.
Il est d’ailleurs insensible à la beauté de l’Acropole et semble ne voir la beauté que dans la nature, la morale et les sciences.

Les beaux-arts s’opposent à la technique et à l’artisanat_________________

L’apparition de l’esthétique

C’est à partir du XVIIIe siècle que l’art se distingue aussi bien de l’artisanat que de la technique et acquiert ainsi un statut spécifique. D’où l’apparition de l’esthétique comme théorie des beaux-arts.
Et, dans la Critique de la faculté de juger (1791), Kant, même s’il ne prétend pas faire une théorie des objets beaux (car selon lui le beau n’est pas une qualité des objets : il n’y a pas de règles du beau et donc de science du beau), affirme qu’il n’existe pas de belles sciences, mais seulement des beaux-arts. Il accorde même, d’une certaine manière, une supériorité à l’art sur les sciences et la technique, puisqu’il considère qu’il n’y a de génie que dans les beaux-arts.

L’art se distingue de la technique

Application rigoureuse de la science, la technique repose sur une méthode scientifique précise dont toutes les démarches peuvent être enseignées, répétées. Il suffit généralement de savoir ce qu’il faut faire pour réussir.
Quant à l’artisanat, s’il exige une certaine habileté voire un tour de main qui ne se réduit pas qu’à des recettes d’une application mécanique, il ne requiert, cependant, aucune faculté d’invention ni génie particulier.
Seul, l’art, qui repose sur la fantaisie créatrice de l’artiste, requiert autre chose que « l’aptitude à savoir-faire ce qui peut être appris d’après une règle quelconque ».Les beaux-arts doivent donc nécessairement « être considérés comme des arts du génie » (Kant, op. cit.).

Les beaux-arts sont les arts du génie_________________________________

L’art s’oppose à l’imitation

Dire que « les beaux-arts sont les arts du génie », signifie donc que l’art exige un talent complètement opposé à l’esprit d’imitation et qui ne peut être ramené à un savoir transmissible par l’enseignement. La façon dont l’artiste réalise son produit ne peut être exposée scientifiquement ni même décrite.
En cela, l’art se différencie radicalement de la technique, mais aussi de la science dont les démarches s’enseignent, se communiquent.

L’art est une nécessité pour l’artiste

Le génie ne se pliant à aucune règle préexistante semble créer avec la même heureuse spontanéité que la nature. Mais c’est au prix du travail et de la souffrance. Dans les lettres de Van Gogh, le mot travail revient sans cesse, jusque dans la dernière, celle qu’il portait sur lui le jour de juillet 1890 où il s’est suicidé : « Eh bien, mon travail à moi, j’y risque ma vie et ma raison y a sombré à moitié. »

Tout véritable artiste est poussé par une nécessité interne devant laquelle il est vain de se presser. Comme l’écrit si justement Rilke dans ses Lettres à un jeune poète (1929) : « Etre artiste, c’est ne pas compter, c’est croître comme l’arbre qui ne presse pas sa sève… »

Le moi et la conscience

Le moi s’identifie-t-il à la conscience ?

A. Analyse des termes du sujet

Le moi

1) Le sujet singulier, personnel, conscient de lui-même comme d’une unité.

2) L’expression phénoménale, l’objectivation empirique particulière, passagère, du sujet profond (le je). Il y a un moi social et un moi solitaire, un moi enthousiaste et un moi dépressif pour le même sujet.

3) Chez Freud, l’instance psychique coincée entre l’énergie pulsionnelle du ça et les exigences du surmoi. Si toute la conscience est dans le moi, tout le moi n’est pas pour autant conscient ( le moi idéal et l’idéal du moi sont en grande partie inconscients, comme projections narcissiques de soi)

S'identifier à

S'identifier est un acte, un processus qui consiste à se considérer comme identique à un autre. S'identifier signifie dans un sens premier se pénétrer de, s'assimiler. On dira ainsi d'un auteur qu'il s'identifie à ses personnages au sens où il montre une similitude entre lui et les personnages de son roman. S'identifier c'est devenir identique ou plus précisément faire comme si on était identique. Ainsi on peut s'identifier à un groupe social par exemple, parce qu'on y retrouve des mêmes codes de comportement que les siens. L'identification apparaît ainsi comme un acte d'imitation voire d'assimilation : on se considère comme. Or, par ce " comme ", nous remarquons qu'il ne s'agit pas de prendre l'identité de l'autre, mais de faire comme si on était l'autre.

La conscience

1) Au sens psychologique, relation intériorisée immédiate ou médiate qu’un être est capable d’établir avec le monde où il vit ou avec lui-même. La sensation, intuition directe qu’un animal peut avoir de l’état de son corps, est la forme la plus simple de la conscience, alors que la conscience de soi en est la forme la plus élaborée. La conscience peut se porter vers les deux directions, à l’extérieur de soi (conscience objectale) et à l’intérieur de soi. On oppose la conscience réflexive, la pensée proprement dite, à la conscience sensible.

2) Au sens moral, capacité mentale à porter des jugements de valeur moraux (bien et mal, juste et injuste, honnête et malhonnête) sur les actes accomplis par soi ou par autrui.

3) Le sujet humain lui-même, considéré dans ce qu’il est censé avoir de plus spécifique, en particulier face aux pouvoirs : une conscience.

4) L’ensemble des représentations qu’un sujet est susceptible d’avoir.

B. Problématisation de la question. De quoi est fait le moi ? Qui est le moi ? Quand je dis moi, à quelle réalité fais-je référence ? Nous parlons de nous- mêmes en disant " moi, je... " mais ce moi est peut-être plus obscur qu'il n'y paraît de prime abord. C'est un peu le sens du sujet. Dire que le moi s'identifie à la conscience, c'est considérer que le sujet psychologique est parfaitement limpide. Je suis transparent à moi- même, comme de l'eau claire. Pourtant, l'hypothèse de l'inconscient ne remet-elle pas en cause cette position ? N'y a-t-il pas zones de ce moi qui m'échappent ? Pensez au désir, aux fantasmes, aux souvenirs aussi pourquoi pas. En philosophie, ce qu'on appelle le moi désigne l'identité d'un sujet, d'un individu , ce qui fait de lui un être unique et irréductible à ses semblables. Ce "moi" (qui n'est pas le corps), même s'il se caractérise d'abord par une histoire (mon histoire), est bien difficile à cerner. La conscience étant la faculté par laquelle chacun de nous se trouve en rapport avec lui- même, il s'agit donc de se demander si le moi représente autre chose que la conscience. Or la conscience s'appréhende d'abord comme une faculté (spécifiquement humaine), grâce à laquelle chacun de nos instants de vie est accompagné d'un savoir lui correspondant : j'écris et j'ai conscience que j'écris , je lis et j'ai conscience que je lis. Demandons-nous alors si en identifiant le moi à la conscience, on ne risque pas de transformer abusivement la nature de cette faculté (on en ferait un contenu, une substance). La difficulté tient au sens que l’on veut accorder au terme « moi ». En effet, communément, nous considérons que le moi est ce que nous sommes, ce qui fait notre identité. Nous distinguons alors simplement le moi du toi par exemple. Or, ce que nous sommes pourrait bien excéder ce dont nous avons conscience. Dans ces conditions, on peut montrer que le moi pourrait bien déborder la notion de conscience si nous entendons par moi ce que nous sommes. Si on pense à l’hypothèse de l’inconscient, on pourrait alors dire que ce qui excède notre conscience est ce qu’on nomme le surmoi ou encore le ça pour se référer à une topique freudienne. Néanmoins, Freud n’assimile pas exactement le moi à la conscience puisqu’il définit la conscience comme attention. On peut donc finalement se demander si le moi n’est pas une fiction construite. En effet, nous utilisons communément ce terme pour nous désigner, mais que recouvre-t-il ? Que désigne-t-on quand on parle de moi ? Ici, vous pouvez vous reporter aux analyses de Hume sur le moi lorsqu’il montre qu’il est une fiction ou au moi introuvable de Pascal. Le moi ne serait-il pas l’ensemble de personnages que je joue et au-delà desquels il n’y a rien, sinon la personne abstraite que je suis sans m’y identifier tout à fait ? Personne juridique et morale qui n’existerait pas sans la conscience que j’ai de moi-même …et que j’actualise à chaque fois que je prends conscience de la valeur morale ou juridique de mes actes…voie de la sagesse… !

C. Plan possible

1. L’identification du moi et de la conscience : Descartes, à travers le cogito. La conscience est ainsi l’essence de l’homme.

Cf. aussi Pascal : toute notre dignité est dans la pensée.

Transition : mais n’y a-t-il pas en nous des zones obscures, qui font donc partie du moi sans que nous puissions nous en apercevoir ?

2. L’hypothèse de l’inconscient : Freud. La seconde topique : le moi n’est qu’une partie du psychisme, à la fois conscient ( comme perception du monde) et inconscient (comme idéal du moi ou mécanismes de défense). Cf. aussi Nietzsche : le corps comme me constituant, avec ses instincts, d’où la superficialité de la conscience.

3 . Mais l’idéal du sage n’est-il pas la coïncidence du moi et de la conscience ? Cf. Socrate : « Connais-toi toi même » dans ton essence propre qui est la raison ou la conscience.

L'homme et la conscience

« Un chien qui meurt et qui sait qu’il meurt comme un chien et qui peut dire qu’il meurt comme un chien est un homme » Erich Fried

Au fond la différence entre l’homme et l’animal ne se logerait-elle pas dans le pouvoir métaphorique ?

La conscience est-elle le propre de l’homme ?

Analyse des termes

Conscience

L’intuition plus ou moins claire qu’un être a de ses états et de ses actes à des

degrés de conscience, depuis la conscience très obscurcie (à la limite de

l’inconscience), jusqu’à la lucidité extrême (celle du sage par exemple).

Distinguer quatre formes de conscience :

· conscience immédiate : le sentiment d’être.

conscience réfléchie : le retour sur soi pour interroger ses pensées ou ses actes => conscience immédiate. C’est la conscience de soi.
conscience réflexive : l’homme se pense d’un point de vue philosophique (cf. cogito de Descartes) = l’homme comme animal métaphysique.
Conscience morale : le pouvoir d’évaluer, de juger ses pensées et ses actes en fonction de valeurs (le juste / l’injuste ; le bien / le mal, etc. …).

Le propre de

Ce qui appartient exclusivement à un être.

Ses caractéristiques essentielles (son essence).

Ce qui définit un être.

La nature d’un être.

Homme

Au sens le plus général (point de vue biologique) : l’espèce Homo sapiens sapiens, mammifère binaire à station verticale de l’ordre des primates, doué de langage articulé et capable de conscience de soi.

Problématique

Traditionnellement, que ce soit dans l’Antiquité comme conscience morale ou à partir de Descartes comme substance pensante, la conscience est considérée comme caractérisant la nature, l’essence, c’est-à-dire le propre de l’homme. Or la science contemporaine n’a-t-elle pas tendance à dénier à la conscience le fait de constituer une spécificité humaine ? De même, selon Aristote tout être vivant n’est-il pas doté d’une âme ? » Ou selon Bergson la conscience n’est-elle pas coextensive à la vie ? La conscience, en ce cas, ne serait-elle pas commune aux êtres vivants et aux êtres humains ? De plus, on ne peut pas perdre son essence, alors qu’on peut perdre conscience. Enfin, l’homme n’est-il que conscience ? N’est-il pas, aussi un corps (cf. Nietzsche), des pulsions inconscientes (cf. Freud) ?

Comment, en ce cas, la conscience pourrait-elle le caractériser en propre ?

Mais la conscience morale est-elle partagée par l’homme et l’animal ?

De plus, l’homme n’est-il pas un animal métaphysique, doté de conscience réflexive ? Enfin, selon Sartre, peut-on parler d’un propre de l’homme ?

L’homme n’est-il pas cet être indéterminé capable de se définir à partir de ses actes ? Comment cela serait-il possible sans conscience de soi comme fondement de liberté ?

Plan possible

Selon la tradition philosophique, la conscience est le propre de l’homme

comme conscience morale (cf. sagesses antique, ou le démon de Socrate).

comme substance pensante, cf. Descartes.

comme pouvoir de dire « Je » cf. Kant.

comme source de l’identité de l’homme. Cf. Locke.

Transition

Mais cela ne correspond-il pas à une surestimation de la conscience (cf. les philosophes du soupçon : Nietzsche, Freud) ?

Ou même à une surestimation de l’homme par rapport à l’animal ?

La conscience ne concerne-t-elle pas tous les êtres vivants ?

De plus, l’homme n’est-il que conscience ?

a) Aristote : tous les vivants ont une âme, plus ou moins complexe.

b) Bergson : la conscience est coextensive à la vie.

c) La science contemporaine : les animaux ont une sensibilité, des représentations, le sentiment d’eux-mêmes, donc une conscience (au moins les animaux les plus proches de l’homme).

De plus, la conscience n’est-elle pas un épiphénomène ?

Cf. Nietzsche : la superficialité de la conscience par rapport au corps, ou Freud : l’inconscient tout aussi important (sinon plus) que la conscience.

Comment, en ce cas, la conscience pourrait-elle constituer le propre de l’homme ?

Mais, à propos de l’homme, peut-on parler d’un propre ?

N’est-il pas un animal capable de déterminer ce qu’il est ?

Y a-t-il vraiment un « propre » de l’homme ?.

Comme propre de l’homme la conscience morale ne serait-elle pas plus appropriée ?

L’homme comme animal métaphysique n’est-il pas un être à part ?

Enfin (cf. Sartre) peut-on parler d’un propre de l’homme ?

« L’existence précède l’essence » : l’homme existe d’abord, il se définit

ensuite, en agissant.

Mais l’homme pourrait-il le faire sans conscience réflexive (c’est-à-dire sans se

penser lui-même) ?

Conclusion

Même si la conscience réflexive peut définir le propre de l’homme, cela ne

veut pas dire pour autant que cette différence constitue un privilège ou une

supériorité. N’est-elle pas, au contraire obligation morale d’exercice et de développement engageant l’homme dans la voie de l’accomplissement et de la réalisation de soi ?