Pascal Engel, philosophe

Leibniz, le dernier esprit universel

LE MONDE DES LIVRES | 22.05.08 | 17h47  •  Mis à jour le 22.05.08 | 17h47

Il ne suffit pas de croire, affirmait Leibniz, il faut savoir. Pascal Engel fait l'éloge de ce penseur, ennemi de tout bavardage transcendantal.

Quelle est la place de Leibniz et de sa pensée dans votre propre itinéraire philosophique ?

Une fois vacciné de mon "deleuzisme" juvénile, qui me faisait prendre Leibniz pour une sorte de métaphysicien fantastique à la Borgès, avec ses monades sans portes ni fenêtres, ses mondes possibles et ses automates spirituels, je l'ai redécouvert quand je me suis convaincu que les droits de la raison, de la logique et du sens commun l'emportaient sur ceux du corps sans organes. C'est à travers Bertrand Russell que j'ai commencé à lire sérieusement Leibniz.

Selon Russell, la métaphysique leibnizienne découle de sa théorie, selon laquelle toutes les propositions vraies sont "identiques" au sens où le prédicat y est entièrement contenu dans le sujet. Cela revient à nier la réalité des relations. Selon Leibniz, toutes les relations sont internes aux substances, en sorte qu'un homme qui serait en Inde et dont la femme mourrait en Europe s'en trouverait par là changé. L'espace, le temps et le nombre deviennent des idéalités.

J'ai appris plus tard qu'il fallait se méfier des simplifications de Russell. Mais sa lecture, qui mettait en avant chez Leibniz le projet d'une algèbre des pensées humaines, m'a orienté vers l'étude de la logique et de la philosophie du langage. Elle m'a aussi appris, comme le faisaient mes maîtres Vuillemin, Granger et Bouveresse, qu'on pouvait lire les philosophes du passé à la lumière de la logique et des problèmes d'aujourd'hui. Quoi qu'en disent les historiens de la philosophie, je ne vois pas ce qu'il y a de si mauvais dans ce type de lecture.

Leibniz est, de tous les cartésiens, celui qui croit le plus à l'existence d'un ordre rationnel et à l'objectivité de la vérité. A la différence de celui de Descartes, son Dieu ne crée pas librement les vérités éternelles : il doit respecter les principes de la logique. Leibniz appartient à la tradition réaliste qui va d'Aristote à Bolzano et Frege. C'est une tradition très différente de celle qui va de Descartes à Kant, Bergson et Merleau-Ponty : celle-ci croit trouver la raison dans la subjectivité et l'intuition, et conduit le plus souvent à l'idéalisme. J'ai toujours trouvé la première supérieure à la seconde. Leibniz commentait sarcastiquement la règle d'évidence : "A l'auberge de l'évidence M. Descartes a oublié d'ajouter une enseigne."

Quel est le texte de Leibniz qui vous a le plus marqué, nourri, et pourquoi ?

Les Nouveaux Essais sur l'entendement humain. D'abord parce que dans ce dialogue avec Locke, l'opposition entre le rationalisme et l'empirisme prend tout son sens, mais aussi parce que je n'ai pas cessé de retrouver les questions que Leibniz y soulève. Ce qu'il dit des noms d'espèces naturelles telles que "eau" ou "tigre", qui désignent implicitement des essences, anticipe celle des philosophes du langage contemporains. De même, sa théorie de la connaissance tacite et des "petites perceptions", qui implique que tout n'est pas présent à la conscience, ressemble étonnamment à celle qu'on trouve dans les sciences cognitives. La philosophie de la connaissance a encore beaucoup à y apprendre : elle doit chercher notamment à donner des versions contemporaines des distinctions leibniziennes entre vérités de raison et vérités de fait. Je partage avec Leibniz l'idée qu'il faut partir de ce l'on connaît et non de ce que l'on croit : il ne suffit pas de croire rationnellement, il faut savoir.

Outre la Théodicée - et son éblouissant final où Athéna fait contempler la série infinie des mondes possibles -, j'ai une prédilection pour sa Correspondance avec Arnauld. Le janséniste Arnauld le pousse dans ses retranchements, et s'attaque à sa doctrine selon laquelle l'individu César contient éternellement tous ses prédicats (conquérir les Gaules, franchir le Rubicon...), qui lui paraît menacer la liberté humaine. Ce n'est pas la seule de ses doctrines à avoir été mal interprétée, puisqu'on sait l'usage que fera Voltaire de la théorie qui veut que Dieu choisisse le meilleur des mondes possibles, selon un principe d'optimisation qui n'a rien à voir avec l'optimisme béat de Pangloss.

Selon vous, où cet auteur trouve-t-il aujourd'hui son actualité la plus intense ?

Aucun philosophe authentique n'est "d'actualité". Je crois en la pérennité des vrais problèmes philosophiques. Je ne pense pas qu'on puisse les résoudre, mais on peut trouver des formulations qui les enrichissent et élaborer des théories, y compris en métaphysique. Celles-ci doivent être informées des travaux scientifiques, sous peine de sombrer dans la pure spéculation. Je ne crois pas que la philosophie ait un but seulement thérapeutique, et qu'elle serve uniquement à dissiper les illusions des autres philosophes. Dès lors qu'on ne souscrit pas à l'une ou l'autre des formes de relativisme qu'on nous propose régulièrement, une attitude comme celle de Leibniz est encore à notre portée. Certes, son univers est bien loin du nôtre. Mais certaines de ses thèses sont encore avec nous. Il y a toujours lieu de se poser la question de la réalité des possibles, et la critique de Bergson selon laquelle le possible n'est rien d'autre que le miroir du réel ne me paraît en rien avoir menacé la fécondité de cette idée. Elle est toujours présente dans les théories contemporaines des dispositions et des pouvoirs de la nature. Le sens des principes leibniziens qui définissent l'identité et l'individualité est toujours discuté. Sa tentative de réconcilier les causes mécaniques et les causes finales mérite encore notre intérêt, même s'il est vrai que certaines de ses doctrines, comme sa théorie de l'harmonie préétablie de l'esprit et du corps, sont difficiles à ressusciter.

Leibniz essaya, contre Descartes, de préserver les acquis de l'aristotélisme. En un sens, c'est ce que font nombre de philosophes analytiques d'aujourd'hui. Les penseurs "profonds" de notre époque, comme Badiou, s'insurgent contre la scolastique. Mais Leibniz montre qu'on peut à la fois être scolastique et créatif. Malgré ses doctrines métaphysiques étonnantes, il n'y a chez lui aucun bavardage transcendantal. Et si ce monde pré-kantien était encore le nôtre ?

On a beaucoup dit que Leibniz était le dernier esprit universel. S'il vivait aujourd'hui, il ne pourrait plus tout savoir, mais il aurait peut- être monté une start-up, il serait conseiller des Grands, il défendrait l'Europe, il ferait des mathématiques financières, de la théorie des jeux, de la théorie des catégories, de la théorie des cordes et des sciences cognitives. Il ferait aussi un plan pour réformer les universités en préservant leur vocation de recherche, et s'opposerait aux tentatives de destruction dont elles sont aujourd'hui l'objet.

Repères

LE MONDE DES LIVRES | 22.05.08 | 17h47

Né à Leipzig en 1646, mort à Hanovre en 1716, Leibniz est sans doute l'un des derniers esprits universels de l'histoire intellectuelle européenne. Juriste, mathématicien, métaphysicien, il fut diplomate, historien, géologue, administrateur, ingénieur, inventeur et aussi traducteur, en excellant dans chaque domaine. Génie précoce, élevé par son père professeur de droit, il entra à l'université à 15 ans et devint docteur à 21 ! A 28 ans seulement, il se vit confier une mission diplomatique auprès de Louis XIV et séjourna quatre ans à Paris, en perfectionnant sa formation en mathématiques. Nommé conservateur de la bibliothèque de Hanovre, il conserva ce poste durant une quarantaine d'années, en multipliant les travaux pour construire un système de pensée universel, dont la complexité et la subtilité n'ont pas toujours été comprises.

Inventeur du calcul infinitésimal, Leibniz s'efforce de concevoir la réalité selon un principe fondamental de continuité (pas de saut ou ni de trou dans les phénomènes) et un principe de "raison suffisante" (rien ne se produit sans raison). Il s'attache également à mettre continûment en relation le caractère unique des événements et l'infinité des possibles. Ce qui le conduit notamment à renouveler la réflexion sur le mal.

Voltaire se trompe en caricaturant Leibniz en docteur Pangloss dans Candide. Il ne dit pas que tout va "pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles" mais que Dieu calcule les avantages inconvénients pour élire "ce qu'il y a de mieux à l'intérieur de ce qui est possible" et non pas le meilleur considéré absolument.

Dépasser la difficulté et les images d'Epinal, par Julien Pallotta

LE MONDE DES LIVRES | 22.05.08 | 17h47

De Leibniz, les élèves de classe terminale ont spontanément une idée : c'est le philosophe dont l'optimisme a été raillé par Voltaire dans Candide. Il n'est pas difficile de dépasser cette image d'Epinal : il suffit de confronter les élèves avec les textes du philosophe pour leur faire découvrir la richesse et la profondeur de sa pensée. Ils sont d'abord surpris par la variété des domaines abordés ou pratiqués par Leibniz : mathématiques, logique, histoire, droit, physique, diplomatie, outre la philosophie bien sûr. Dans un système scolaire où l'on apprend le cloisonnement des disciplines, il paraît étrange qu'un homme puisse penser ensemble ces connaissances disparates.

Mais en pénétrant dans les textes, c'est aussi par son style familier et imagé que Leibniz retient les élèves. Lorsque, au fil du cours, nous en venons à interroger la question de la liberté, la force philosophique de Leibniz nous est d'un grand secours. Pour prouver que notre volonté peut être déterminée par des motifs dont nous n'avons pas conscience, notre auteur en passe par une distinction conceptuelle essentielle entre la perception et l'aperception : ce n'est pas parce que nous n'apercevons pas les motifs de notre choix que nous ne les percevons pas. De quoi s'agit-il ? Si l'aperception suppose l'attention, en revanche, la perception, qui est continue dans notre existence, peut très bien ne pas franchir le seuil de notre conscience : aussi y a-t-il en nous à chaque instant une infinité de petites perceptions dont nous ne pouvons pas avoir conscience.

C'est ici que le style de Leibniz se révèle décisif : toujours accessible, simple et familier. Il fait appel à l'une des innombrables images qui peuplent ses écrits : l'image du "mugissement de la mer". Si nous n'apercevons que le brouhaha confus du rouleau de la vague, nous percevons néanmoins les cent mille petits bruits des gouttelettes dont l'assemblage confus est composé : image simple et vertigineuse qui ne manque pas de marquer les élèves. D'autres images chez Leibniz paraissent plus inquiétantes, comme ces insectes minuscules que nous avalons sans pouvoir les voir ; cette idée frappante (nous avons de la chance de ne pas tout apercevoir) trouve même son illustration au cinéma : au début de Blue Velvet, de David Lynch, la caméra, après un travelling avant, fait un très gros plan sur l'impeccable pelouse d'une maison de la middle-class américaine et révèle le monde grouillant et dégoûtant des insectes. Armé de cet exemple, l'enseignant est sûr d'avoir marqué l'imagination des élèves.

La philosophie est d'un abord difficile pour les élèves : souvent rebutés par l'abstraction, le découragement peut facilement être au rendez-vous. Mais certains textes de Leibniz - lui-même grand amateur de romans - imagés, concrets, familiers, peuvent être une porte d'entrée dans le "monde possible" de la philosophie.

Julien Pallotta, professeur de philosophie au lycée Gérard-de-Nerval de Luzarches (Val-d'Oise)

Lévi-Strauss : l'homme qui a révolutionné la pensée

                                  (24/04/2008 N°1858 Le Point  Pierre-Henri Tavoillot)

Les six mois prochains, la mode sera aux totems et aux tabous, à la mythologie bororo et au structuralisme, aux débats infinis sur le cru et le cuit. On parlera tropiques, mais ce ne sera pas triste. Le 28 novembre, en effet, le grand ethnologue Claude Lévi-Strauss aura 100 ans. Et le 2 mai ce sont sept grands textes, choisis par lui, de son oeuvre révolutionnaire, polymorphe, stimulante et chateaubrianesque qui revêtiront l'habit pleine peau de la « Pléiade ». L'occasion ou jamais de visiter la planète Lévi-Strauss.

Jusqu'au mois d'octobre 2007, Claude Lévi-Strauss continuait à se rendre deux fois par semaine à son bureau du laboratoire d'anthropologie sociale au Collège de France. L'accès n'est pas facile ; il faut prendre un petit escalier en colimaçon. La pièce domine la bibliothèque de recherche et une large fenêtre s'ouvre sur les jeunes chercheurs qui y travaillent. Le maître les contemple et ils contemplent le maître. C'est ce « regard éloigné » et surplombant qui semble le mieux définir le grand ethnologue. L'âge n'est pas en cause, même s'il reconnaît appartenir à un autre temps : « Mon oeuvre termine une époque ; elle est encore ancrée dans le XIXe siècle. » C'est surtout l'absence de toute complaisance envers son époque comme envers lui-même qui frappe chez lui : « J'ai le sentiment de n'avoir pas fait ce que j'aurais dû », avoue-t-il. Son rêve pour une vie réussie : « L'art, et surtout la musique », parce qu' « elle se suffit à elle-même » et n'a pas besoin de discours d'accompagnement. On dit que sa tétralogie sur les mythes sauvages (les quatre volumes des « Mythologiques ») est composée comme un opéra ; mais « ce n'est qu'un ersatz », regrette-t-il.

Est-ce cette distance critique qui lui a permis de traverser aussi bien les époques et les modes ? Celui qui reste aujourd'hui comme le dernier monstre sacré de la grande époque structuraliste voit les hommages et les études biographiques se multiplier. La pensée de Lévi-Strauss est-elle passée dans le domaine public, s'est-elle diluée dans l'air du temps ou conserve-t-elle intacte sa puissance de séduction ?

La cause des « primitifs »

Le premier apport incontestable de Lévi-Strauss aura été de contribuer à tordre le cou à la vision ethnocentrique des civilisations telle qu'elle était encore véhiculée par la philosophie marxiste de l'histoire : les « primitifs » seraient une étape « culturellement sous-développée » de l'humanité. Aujourd'hui que la valorisation des identités et des différences culturelles est devenue un dogme, on a du mal à mesurer l'importance de cette critique. Et pourtant, sans que nous y prenions garde, le fond de cette conception n'a pas disparu, ne serait-ce que dans l'idée, spontanée, que les sociétés sauvages seraient « plus proches de la nature » que les sociétés civilisées. Que l'on perçoive l'absence de civilisation comme un défaut (idéologie du progrès) ou comme une vertu (critique de la modernité), la même idée sous-jacente est présente : les primitifs relèvent plus de la nature que de la culture. C'est contre cela que Lévi-Strauss concentre sa critique : ces sociétés ne représentent pas un stade infantile et inférieur de l'humanité-Lévy-Bruhl parlait en 1910 d'une « mentalité prélogique » -, mais des organisations complexes qui n'ont rien à envier aux nôtres en termes d'élaboration intellectuelle et culturelle. Ce sont les formes de cette culture sauvage que Lévi-Strauss va mettre au jour dans deux directions principales : l'analyse anthropologique des structures de parenté et l'analyse idéologique du récit mythologique, c'est-à-dire les faits sociaux fondamentaux et les discours collectifs qui les accompagnent.

Sociologie et idéologie des sociétés sauvages

La première entrée dans la culture sauvage s'opère par l'étude des systèmes de parenté comme base première de la reproduction sociale. Au départ de toute société et de toute culture, il y a une nomenclature des êtres sociaux classés en deux groupes : les conjoints possibles et les conjoints prohibés. L'emblème fondamental de cet ordre est la prohibition de l'inceste, comportement immuable par-delà la diversité des sociétés humaines. Lévi-Strauss y perçoit le plus petit élément culturel dans le fond naturel : « La prohibition de l'inceste, écrit-il, exprime le passage du fait naturel de la consanguinité au fait culturel de l'alliance... [...] elle est, à la fois, au seuil de la culture, dans la culture et en un sens la culture elle-même. » C'est à partir de cette analyse que Lévi-Strauss construit le schéma de son maître livre : « Les structures élémentaires de la parenté » (1949).

A cette première approche de la culture sauvage viendra s'ajouter l'étude des discours mythologiques qui lui donnent sens : tel est l'objet de « La pensée sauvage » (1962), puis, à partir de 1964, des quatre volumes des « Mythologiques », pour lesquels il recueille un matériau ethnographique considérable de récits amérindiens. Là encore, Lévi-Strauss va s'attacher à mettre au jour des structures fondamentales, les « mythèmes », éléments d'une grammaire des mythes qui lui permettront d'envisager une interprétation d'ensemble. Leur fonction principale, montre-t-il, est de raconter et de mettre en scène la différence entre la nature et la culture. Ainsi va-t-il repérer comment les récits mythiques apportent l'explication de l'origine de la cuisson des aliments, opération culturelle par excellence puisqu'il s'agit de faire passer les aliments du cru au cuit (culture) en évitant la dégradation du cru au pourri (nature). Le message mythologique n'est plus du tout anecdotique ou seulement pittoresque ; il est essentiel, voire vital : la vie humaine et sociale doit se préserver de deux dangers également menaçants, celui d'une nature sans culture (où tout serait voué au pourrissement) et celui d'une culture sans nature (où les ressources se tariraient ou brûleraient du feu de la technique). Les deux excès conduiraient inexorablement à la famine et à la disparition. Le mythe raconte à la fois cette fragilité et la nécessité de maintenir cet équilibre instable : bref, une forme de vision du monde et... de sagesse.

Critiques et controverses

On comprend que cette oeuvre vaste, située au carrefour des sciences de la nature et des sciences humaines, repoussant la version sclérosée de la philosophie pour mieux en assumer les interrogations fondamentales, ait autant fasciné. On comprend aussi qu'elle ait suscité tant de contestations, qui aujourd'hui s'effacent dans l'unanimité de l'hommage. Rappelons-en pourtant les quatre principales.

Il y aurait d'abord chez lui une certaine forme de scientisme. Et, en effet, la volonté de mettre de l'exactitude dans les sciences, dites « molles », de l'homme et de la société rattache Lévi-Strauss à la tradition sociologique française qui, d'Auguste Comte à Emile Durkheim, a caressé le projet de traiter « les faits sociaux comme des choses » . Le danger pourtant est clair : à vouloir fonder l'objectivité des sciences de l'homme sur le modèle des sciences de la nature, ne court-on le risque de perdre ce qui fait la spécificité du monde humain, fait d'intentions, de choix, bref, de liberté ? Pourtant, avec le recul, Lévi-Strauss se défend de cette prétention : sans illusion sur la possibilité de parvenir à une « physique sociale », il souhaitait à l'époque « contribuer plus modestement à mettre un peu d'ordre » dans les sciences humaines et surtout à les rendre autonomes d'une philosophie idéaliste et abstraite, qu'il a toujours détestée : « La philosophie , écrivait-il dans "L'homme nu" [1971], a trop longtemps réussi à tenir les sciences humaines emprisonnées dans un cercle, en ne leur permettant d'apercevoir pour la conscience d'autre objet d'étude que la conscience elle-même [...] Ce qu'après Rousseau, Marx, Durkheim, Saussure et Freud cherche à accomplir le structuralisme, c'est dévoiler à la conscience un objet autre : donc la mettre, vis-à-vis des phénomènes humains, dans une position comparable à celle dont les sciences physiques et naturelles ont fait preuve qu'elle seule pouvait permettre à la connaissance de s'exercer. »

Deuxième reproche fait à son oeuvre : l'oubli de l'Histoire. En insistant sur les structures éternelles, le structuralisme aurait contribué à dénier toute espèce d'importance à la succession des événements : « La mythologie comme la musique sont des machines à supprimer le temps » , écrivait-il dans « Le cru et le cuit » (1964). Lévi-Strauss refuse pourtant cette objection : « Rien ne me passionne davantage que l'histoire ; c'est même l'objet principal de mon activité de lecteur. » En fait, ce qu'il visait alors, c'était moins l'histoire comme récit de la contingence des faits passés que la philosophie idéaliste de l'Histoire qui régnait alors, c'est-à-dire cette espèce de prophétisation de l'advenu, fondée sur ce raisonnement spécieux : il était nécessaire que cela arrivât, la preuve, c'est arrivé !

L'accusation de relativisme lui a été faite à la suite de sa conférence sur « Race et Histoire » prononcée en 1951 à la tribune de l'Unesco. On lui reprochait alors de confondre dans une même dénonciation impérialisme et universalisme et d'interdire ainsi la constitution d'un cadre juridique commun à l'humanité. Voici comment il évaluait quelques années plus tard cette prise de position : « J'ai commencé à réfléchir à un moment où notre culture agressait d'autres cultures dont je me suis alors fait le défenseur et le témoin. Maintenant, j'ai l'impression que le mouvement s'est inversé et que notre culture est sur la défensive vis-à-vis des menaces extérieures, parmi lesquelles figure probablement l'explosion islamique. Du coup je me sens fermement et ethnologiquement défenseur de ma culture » (propos recueillis par Dominique-Antoine Grisoni, « Un dictionnaire intime », in Magazine littéraire , hors-série, 2003).

Il admet en revanche la dernière critique, celle qui relève son puissant pessimisme. A ses yeux, rien n'invite à se réjouir : le spectacle de la disparition corps et biens du continent mythologique, des sociétés sauvages et de pans entiers de la culture humaine n'est guère propice à une vision euphorique du devenir humain. Pas plus que la frénésie civilisationnelle de l'homme contemporain à augmenter sa propre puissance et sa propre maîtrise. Après le crépuscule des dieux, celui des hommes serait-il venu ?

On le perçoit, à travers ces polémiques, l'oeuvre de Lévi-Strauss est riche, ample et protéiforme. Si elle a tracé son sillon sans tenir compte de l'air du temps et parfois à contre-courant, elle l'a aussi profondément influencé. Sans doute est-il encore trop tôt pour mesurer sa postérité, mais l'on peut être, à cet égard tout au moins, raisonnablement plus optimiste que son auteur.

Une vie d'arpenteur

1908 : naissance à Bruxelles. Etudes secondaires à Paris et études supérieures à la Sorbonne. Il est deuxième à l'agrégation de philosophie en 1931.

1935 : nommé membre de la mission universitaire au Brésil. Il organise plusieurs missions ethnographiques dans le Mato Grosso et en Amazonie.

1939 : de retour à Paris, il est mobilisé sur la ligne Maginot. Après l'armistice, il est affecté en lycée, puis révoqué à cause des lois raciales.

1941 : il quitte la France et se réfugie à New York.

En 1944, il est rappelé en France par le ministère des Affaires étrangères ; il s'engage dans les Forces françaises libres.

En 1945 , il est envoyé aux Etats-Unis pour occuper les fonctions de conseiller culturel auprès de l'ambassade. Il démissionne en 1948 pour achever sa thèse.

1949 : devient sous-directeur du musée de l'Homme, puis directeur d'études à l'Ecole pratique des hautes études.

1959 : élu au Collège de France à la chaire d'anthropologie sociale.

1973 : élu à l'Académie française.

2007 : conservateur d'honneur du musée du Quai-Branly.

Des phrases mémorables

« Le monde a commencé sans l'homme et il s'achèvera sans lui. Les institutions, les moeurs et les coutumes, que j'aurai passé ma vie à inventorier et à comprendre, sont une efflorescence passagère d'une création par rapport à laquelle elles ne possèdent aucun sens, sinon peut-être de permettre à l'humanité d'y jouer son rôle. » Tristes tropiques

« La joie musicale, c'est alors celle de l'âme invitée pour une fois à se reconnaître dans le corps. » L'homme nu

« Au fur et à mesure que le grand âge vient, des lambeaux de passé remontent à la surface, ou, pour parler autrement, des boucles se referment. » De près et de loin

« Le don-quichottisme, me semble-t-il, c'est, pour l'essentiel, un désir obsédant de retrouver le passé derrière le présent. Si d'aventure un original se souciait un jour de comprendre quel fut mon personnage, je lui offre cette clé. » De près et de loin

L'ethnologue et le syndrome de Lazare

« En voyageant, l'ethnographe - à la différence du soi-disant explorateur et du touriste - joue sa position dans le monde, il en franchit les limites. Il ne circule pas entre le pays des sauvages et celui des civilisés : dans quelque sens qu'il aille, il retourne d'entre les morts. En soumettant à l'épreuve d'expériences sociales irréductibles à la sienne ses traditions et ses croyances, en autopsiant sa société, il est véritablement mort à son monde ; et s'il parvient à revenir, après avoir réorganisé les membres disjoints de sa tradition culturelle, il restera tout de même un ressuscité. Les autres, la foule des pusillanimes et des casaniers, considéreront ce Lazare avec des sentiments mêlés où l'envie le dispute à l'effroi. »

« Diogène couché », in Les Temps modernes n° 110, mars 1955, p. 1187.

"On ne peut pas sortir de l'hégélianisme"

LE MONDE | 30.04.08 | 17h00  •  Mis à jour le 30.04.08 | 17h00

Quelle est la place de Hegel et de sa pensée dans votre propre itinéraire philosophique ? 

Gianni Vattimo : Je me suis formé dans le climat intellectuel italien de l'après-guerre : à l'époque, le discours dominant était qu'il fallait sortir de l'hégélianisme, surtout du courant influencé par les philosophes Benedetto Croce et Giovanni Gentile. Dès la fin des années 1930, les maîtres italiens les plus avertis avaient commencé à s'intéresser attentivement à l'existentialisme. Deux des tout premiers existentialistes italiens - Luigi Pareyson et Nicola Abbagnano - enseignaient à Turin : en s'appuyant sur différents points de vue, ils reprenaient principalement le cours de Kierkegaard, incluant les thèmes de sa polémique anti-hégélienne. Aussi, je peux dire que j'ai rencontré Hegel dès le début de ma formation philosophique. Et naturellement, dans un sens plutôt négatif, même si ma sympathie pour la pensée politique marxiste et l'admiration que je vouais à quelques grands représentants de cette école - comme Georg Lukacs et Ernst Bloch - m'invitaient à ne pas tenir Hegel à l'écart : Hegel a toujours été pour moi une référence incontournable.

Puis, au fil du temps, après m'être familiarisé avec la littérature philosophique, il m'est apparu de plus en plus clairement qu'il était impossible de sortir de l'hégélianisme ; pour reprendre la formule de Marx, Hegel ne pouvait être considéré comme "un chien crevé"... Bon nombre des arguments éthiques que Kierkegaard avait dirigés contre Hegel me semblaient en quelque sorte "inhérents" à son système. Par la suite, l'enseignement du philosophe allemand Hans Georg Gadamer, ainsi que de l'herméneutique d'origine heideggerienne, a eu une influence décisive sur ma relation à Hegel : dire que l'expérience de la vérité est toujours une "interprétation", c'est-à-dire la lecture du fait à la lumière d'un horizon historique, cela signifie que l'on reconnaît la vérité de l'historicité hégélienne ; et cela même si l'on ne suit pas Hegel jusque dans sa doctrine du "savoir absolu". En d'autres termes, Hegel a raison, sauf lorsqu'il théorise qu'il existe une ligne d'arrivée définitive du savoir.

Aujourd'hui, je me sens et je me professe comme un hégélien "modéré" : à mon sens, le chemin de l'émancipation doit être pensé comme une "spiritualisation" de plus en plus complète du monde. Autrement dit, comme un développement progressif des mondes symboliques, y compris des langages de sciences expérimentales qui dépouillent le "réel" de son immédiateté brute et l'élèvent à un niveau plus humain.

Quel est le texte de Hegel qui vous a le plus marqué, nourri, et pourquoi ?

L'oeuvre de Hegel que j'ai le plus fréquentée, au début pour des motivations didactiques, car j'ai longtemps enseigné l'esthétique, a été son Esthétique : rédigé par ses disciples, ce livre est l'un des plus accessibles et des plus fascinants qu'il ait signés. Bien sûr, je devrais plutôt citer La Phénoménologie de l'esprit. Mais ce dernier texte a tous les défauts d'une première oeuvre : il est difficile, et je continue à l'aimer surtout à travers les exposés et les longs commentaires de philosophes comme Ernst Bloch, Jean Hyppolite ou Alexandre Kojève. Ce que je vais vous dire là est sans doute scandaleux, mais je préfère les commentaires à l'oeuvre elle-même...

L'Esthétique offre l'avantage d'être une oeuvre de maturité, méthodique, certes, mais, par ses contenus mêmes, extrêmement suggestive, bien plus que d'autres écrits. Les pages consacrées à l'histoire de l'art sont souvent profondément éclairantes : les critiques artistiques et littéraires d'aujourd'hui ont encore beaucoup à apprendre de ce livre, qui les aiderait à mieux comprendre la relation entre les oeuvres, les artistes et le public, d'une part, et l'esprit général d'une société ou d'une époque, d'autre part.

Selon vous, où cet auteur trouve-t-il aujourd'hui son actualité la plus intense ?

L'actualité de Hegel me semble indiscutable pour tous les domaines de la philosophie, même si, bien entendu, il ne s'agit pas de l'accepter d'un bloc. Aujourd'hui, une grande partie des débats philosophiques se joue entre le monde anglo-saxon et le monde de l'Europe continentale, et ces débats semblent conduire presque naturellement à Hegel. Je pense surtout à deux grands courants de pensée : d'un côté, la philosophie postanalytique, d'un autre, l'herméneutique.

Certes, je n'apprécie peut-être pas suffisamment le récent tournant "naturaliste" d'un certain courant d'idées qui s'intéresse de près aux "sciences cognitives" et met au premier plan l'étude de l'intelligence artificielle. Mais je reste persuadé que, même dans ces courants de pensée - que j'ai du mal à considérer comme philosophiques et que je situerais plutôt dans le domaine de la recherche biologique, psychologique, voire informatique -, l'enseignement de Hegel mérite une plus grande attention. Surtout dans la philosophie postanalytique et dans l'herméneutique : en ces domaines, tout tourne autour du problème de la nature historique et sociale de la vérité dite "objective".

Or, aujourd'hui, même si l'on ne s'intéresse pas particulièrement à la philosophie, on s'aperçoit que l'expérience de la vérité comporte des aspects résolument "collectifs" et sociaux : les médias, la diffusion minutieuse de l'information, et même la publicité et la propagande... Ces aspects démontrent que la recherche et la connaissance de la vérité sont des phénomènes bien moins intimes et moins individuels qu'ils ne l'ont été dans les siècles passés. On ne peut plus concevoir l'homme de science comme un génie solitaire découvrant la loi de la gravitation en restant assis sous un pommier : c'est de plus en plus un grand gestionnaire de fonds privés ou publics, de machines et de groupes de travail.

En ce sens, la théorie des paradigmes de Thomas Kuhn, historien et philosophe des sciences américain, auteur de La Structure des révolutions scientifiques (1962), n'est pas du tout obsolète : elle répond à des demandes présentes dans l'herméneutique et chez de nombreux penseurs postanalytiques, et par exemple chez Richard Rorty. Naturellement, même en philosophie, le passage d'un paradigme à un autre - donc l'affirmation d'un système original, constitué de prémisses, de méthodes et d'hypothèses généralement acceptées - n'est pas un processus linéaire dans lequel une nouvelle vérité viendrait simplement corriger une erreur précédente.

Ce que je veux dire, c'est que même le discours de Kuhn, élaboré dans les années 1960, à une époque où les scientifiques prenaient conscience du mandat social et politique de leur travail (c'est le temps des recherches financées et orientées par l'exigence de défense des Etats-Unis) n'est pas "objectivement" plus vrai que d'autres ; mais il correspond mieux à la situation qu'il vivait et dans laquelle nous nous trouvons encore. Ainsi la vérité scientifique se "prouve"-t-elle uniquement dans le cadre d'un ensemble de prémisses, de méthodes et d'hypothèses. Ce cadre est celui du moment historique et social où nous nous trouvons, et il nous permet de vérifier chaque proposition en comptant sur l'accord de tous. En somme, même les sciences positives sont "herméneutiques", dans le sens large du terme : elles sont des facettes de cette vaste histoire de l'esprit dont Hegel a été le grand théoricien. Tout discours sur la vérité de la connaissance doit tenir compte de son historicité : notre connaissance n'est jamais qu'un moment de l'histoire tracée par La Phénoménologie de l'esprit hégélienne.

Traduit de l'italien par Fabienne-Andréa Costa

Propos recueillis par Jean Birnbaum

Repères

Né à Stuttgart en 1770, mort à Berlin en 1831, Hegel a 19 ans quand le peuple de Paris s'empare de la Bastille. Etudiant à Tübingen, où il suit des études de théologie et de philosophie à l'Institut protestant, il vivra ensuite dans plusieurs villes allemandes (Francfort, Iéna, Bamberg, Nuremberg, Heidelberg) en exerçant des métiers divers (précepteur, professeur assistant, proviseur, journaliste), avant d'entrer véritablement dans une grande carrière universitaire. Une fois nommé en 1818 professeur à l'université de Berlin, il incarne, dans la dernière partie de sa vie, le magistère philosophique dans toute sa splendeur. Victime du choléra, il disparaît en pleine gloire, à seulement 61 ans. Penseur exigeant, souvent très difficile à saisir, Hegel est le dernier des philosophes à vouloir embrasser la totalité des savoirs et des événements de l'histoire au sein d'un seul immense système.

Pour y parvenir, il a su forger ce qu'il appelait lui-même des "concepts inconcevables" capables de tenir ensemble les aspects les plus opposés de la réalité. Ce qui intéresse Hegel avant tout, depuis La Phénoménologie de l'esprit jusqu'à ses derniers textes, c'est en effet de penser ensemble les éléments de la réalité les plus contradictoires en apparence. Si la puissance de sa pensée n'a cessé de fasciner, de Marx à nos jours, une postérité multiforme, c'est qu'aucune tentative n'a été aussi loin dans la volonté d'épouser par la pensée l'évolution du réel et le mouvement interne de ses mutations.

Le plaisir au travail, par Ophélie Desmons

LE MONDE | 30.04.08 | 17h00  •  Mis à jour le 30.04.08 | 17h00

Je me souviens avoir acheté La Phénoménologie de l'esprit au tout début de mes études supérieures, fascinée par la notion de système. Je m'étais alors lancée le défi de lire ce livre en entier. J'ai vite abandonné, avant même la fin de la préface. La complexité de la langue et du contenu philosophique avait eu raison de mon ambition.

Bien des années plus tard, devenue professeur de philosophie, je reviens régulièrement à Hegel, dont j'avais entre-temps repris la lecture... En terminale, je fais "parler" Hegel de la notion de travail, par l'étude de laquelle je choisis souvent de commencer l'année. J'utilise la plus connue de ses dialectiques, la "dialectique du maître et de l'esclave", pour faire apparaître la dimension positive du travail et rectifier ainsi l'opinion commune.

Introduire Hegel en terminale n'est pas sans difficulté, eu égard à la technicité de son vocabulaire et à la complexité de son projet philosophique. Néanmoins, certaines idées fortes sont largement accessibles aux élèves. Ainsi, Hegel leur permet de prendre conscience des limites de notre vision spontanément négative du travail. En effet, les élèves admettent facilement cette idée selon laquelle le travail est d'abord vécu comme une souffrance, comme une contrainte qui nous prive de notre liberté. Et ils l'admettent d'autant mieux que je leur en parle en les "cueillant" à la sortie des grandes vacances... Mais Hegel nous convainc qu'il faut dépasser cette vision naïve.

La dialectique du maître et de l'esclave montre que le travail produit de la satisfaction et pas seulement du déplaisir. Comment ce renversement se produit-il ? Le maître force l'esclave à travailler. Le travail est alors effort et souffrance. Mais, en travaillant, l'esclave modifie la matière et lui donne une forme qu'il avait d'abord conçue dans son esprit. Le travail est ainsi l'opération par laquelle l'idée de l'esclave s'incarne dans la matière. A l'issue de cette opération, ce n'est plus une matière brute et étrangère qui fait face au travailleur, mais une chose qui doit être appelée son oeuvre. C'est ici que quelque chose va se produire. L'oeuvre va renvoyer au travailleur une image positive de lui-même. Elle va lui révéler sa capacité à agir. L'esclave prend ainsi conscience de sa belle liberté et en éprouve du plaisir.

Hegel permet ainsi de réfuter une contre-vérité largement répandue, à savoir l'idée que le travail n'est qu'une contrainte dénuée de sens et que le plaisir n'est que dans le loisir. Le travail peut alors prendre sens. C'est une idée que les élèves reçoivent bien en règle générale. Elle en touche certains de manière assez profonde quand ils en saisissent toute la portée existentielle.

Le dispositif d'Hegel a en outre assez de subtilité. Il permet de montrer que certaines conditions doivent être réunies pour que le travail puisse faire naître un sentiment de satisfaction. Hegel laisse donc une place pour montrer ce qui se produit lorsqu'on ne peut plus s'objectiver dans son travail. Il laisse une place pour entendre Marx et penser l'aliénation.

Ophélie Desmons, professeur au lycée Condorcet, Lens (62)

Claude Lévi-Strauss - L'homme qui a révolutionné la pensée

Pierre-Henri Tavoillot

Les six mois prochains, la mode sera aux totems et aux tabous, à la mythologie bororo et au structuralisme, aux débats infinis sur le cru et le cuit. On parlera tropiques, mais ce ne sera pas triste. Le 28 novembre, en effet, le grand ethnologue Claude Lévi-Strauss aura 100 ans. Et le 2 mai ce sont sept grands textes, choisis par lui, de son oeuvre révolutionnaire, polymorphe, stimulante et chateaubrianesque qui revêtiront l'habit pleine peau de la « Pléiade ». L'occasion ou jamais de visiter la planète Lévi-Strauss.

Jusqu'au mois d'octobre 2007, Claude Lévi-Strauss continuait à se rendre deux fois par semaine à son bureau du laboratoire d'anthropologie sociale au Collège de France. L'accès n'est pas facile ; il faut prendre un petit escalier en colimaçon. La pièce domine la bibliothèque de recherche et une large fenêtre s'ouvre sur les jeunes chercheurs qui y travaillent. Le maître les contemple et ils contemplent le maître. C'est ce « regard éloigné » et surplombant qui semble le mieux définir le grand ethnologue. L'âge n'est pas en cause, même s'il reconnaît appartenir à un autre temps : « Mon oeuvre termine une époque ; elle est encore ancrée dans le XIXe siècle. » C'est surtout l'absence de toute complaisance envers son époque comme envers lui-même qui frappe chez lui : « J'ai le sentiment de n'avoir pas fait ce que j'aurais dû », avoue-t-il. Son rêve pour une vie réussie : « L'art, et surtout la musique », parce qu' « elle se suffit à elle-même » et n'a pas besoin de discours d'accompagnement. On dit que sa tétralogie sur les mythes sauvages (les quatre volumes des « Mythologiques ») est composée comme un opéra ; mais « ce n'est qu'un ersatz », regrette-t-il.

Est-ce cette distance critique qui lui a permis de traverser aussi bien les époques et les modes ? Celui qui reste aujourd'hui comme le dernier monstre sacré de la grande époque structuraliste voit les hommages et les études biographiques se multiplier. La pensée de Lévi-Strauss est-elle passée dans le domaine public, s'est-elle diluée dans l'air du temps ou conserve-t-elle intacte sa puissance de séduction ?

La cause des « primitifs »

Le premier apport incontestable de Lévi-Strauss aura été de contribuer à tordre le cou à la vision ethnocentrique des civilisations telle qu'elle était encore véhiculée par la philosophie marxiste de l'histoire : les « primitifs » seraient une étape « culturellement sous-développée » de l'humanité. Aujourd'hui que la valorisation des identités et des différences culturelles est devenue un dogme, on a du mal à mesurer l'importance de cette critique. Et pourtant, sans que nous y prenions garde, le fond de cette conception n'a pas disparu, ne serait-ce que dans l'idée, spontanée, que les sociétés sauvages seraient « plus proches de la nature » que les sociétés civilisées. Que l'on perçoive l'absence de civilisation comme un défaut (idéologie du progrès) ou comme une vertu (critique de la modernité), la même idée sous-jacente est présente : les primitifs relèvent plus de la nature que de la culture. C'est contre cela que Lévi-Strauss concentre sa critique : ces sociétés ne représentent pas un stade infantile et inférieur de l'humanité-Lévy-Bruhl parlait en 1910 d'une « mentalité prélogique » -, mais des organisations complexes qui n'ont rien à envier aux nôtres en termes d'élaboration intellectuelle et culturelle. Ce sont les formes de cette culture sauvage que Lévi-Strauss va mettre au jour dans deux directions principales : l'analyse anthropologique des structures de parenté et l'analyse idéologique du récit mythologique, c'est-à-dire les faits sociaux fondamentaux et les discours collectifs qui les accompagnent.

Sociologie et idéologie des sociétés sauvages

La première entrée dans la culture sauvage s'opère par l'étude des systèmes de parenté comme base première de la reproduction sociale. Au départ de toute société et de toute culture, il y a une nomenclature des êtres sociaux classés en deux groupes : les conjoints possibles et les conjoints prohibés. L'emblème fondamental de cet ordre est la prohibition de l'inceste, comportement immuable par-delà la diversité des sociétés humaines. Lévi-Strauss y perçoit le plus petit élément culturel dans le fond naturel : « La prohibition de l'inceste, écrit-il, exprime le passage du fait naturel de la consanguinité au fait culturel de l'alliance... [...] elle est, à la fois, au seuil de la culture, dans la culture et en un sens la culture elle-même. » C'est à partir de cette analyse que Lévi-Strauss construit le schéma de son maître livre : « Les structures élémentaires de la parenté » (1949).

A cette première approche de la culture sauvage viendra s'ajouter l'étude des discours mythologiques qui lui donnent sens : tel est l'objet de « La pensée sauvage » (1962), puis, à partir de 1964, des quatre volumes des « Mythologiques », pour lesquels il recueille un matériau ethnographique considérable de récits amérindiens. Là encore, Lévi-Strauss va s'attacher à mettre au jour des structures fondamentales, les « mythèmes », éléments d'une grammaire des mythes qui lui permettront d'envisager une interprétation d'ensemble. Leur fonction principale, montre-t-il, est de raconter et de mettre en scène la différence entre la nature et la culture. Ainsi va-t-il repérer comment les récits mythiques apportent l'explication de l'origine de la cuisson des aliments, opération culturelle par excellence puisqu'il s'agit de faire passer les aliments du cru au cuit (culture) en évitant la dégradation du cru au pourri (nature). Le message mythologique n'est plus du tout anecdotique ou seulement pittoresque ; il est essentiel, voire vital : la vie humaine et sociale doit se préserver de deux dangers également menaçants, celui d'une nature sans culture (où tout serait voué au pourrissement) et celui d'une culture sans nature (où les ressources se tariraient ou brûleraient du feu de la technique). Les deux excès conduiraient inexorablement à la famine et à la disparition. Le mythe raconte à la fois cette fragilité et la nécessité de maintenir cet équilibre instable : bref, une forme de vision du monde et... de sagesse.

Critiques et controverses

On comprend que cette oeuvre vaste, située au carrefour des sciences de la nature et des sciences humaines, repoussant la version sclérosée de la philosophie pour mieux en assumer les interrogations fondamentales, ait autant fasciné. On comprend aussi qu'elle ait suscité tant de contestations, qui aujourd'hui s'effacent dans l'unanimité de l'hommage. Rappelons-en pourtant les quatre principales.

Il y aurait d'abord chez lui une certaine forme de scientisme. Et, en effet, la volonté de mettre de l'exactitude dans les sciences, dites « molles », de l'homme et de la société rattache Lévi-Strauss à la tradition sociologique française qui, d'Auguste Comte à Emile Durkheim, a caressé le projet de traiter « les faits sociaux comme des choses » . Le danger pourtant est clair : à vouloir fonder l'objectivité des sciences de l'homme sur le modèle des sciences de la nature, ne court-on le risque de perdre ce qui fait la spécificité du monde humain, fait d'intentions, de choix, bref, de liberté ? Pourtant, avec le recul, Lévi-Strauss se défend de cette prétention : sans illusion sur la possibilité de parvenir à une « physique sociale », il souhaitait à l'époque « contribuer plus modestement à mettre un peu d'ordre » dans les sciences humaines et surtout à les rendre autonomes d'une philosophie idéaliste et abstraite, qu'il a toujours détestée : « La philosophie , écrivait-il dans "L'homme nu" [1971], a trop longtemps réussi à tenir les sciences humaines emprisonnées dans un cercle, en ne leur permettant d'apercevoir pour la conscience d'autre objet d'étude que la conscience elle-même [...] Ce qu'après Rousseau, Marx, Durkheim, Saussure et Freud cherche à accomplir le structuralisme, c'est dévoiler à la conscience un objet autre : donc la mettre, vis-à-vis des phénomènes humains, dans une position comparable à celle dont les sciences physiques et naturelles ont fait preuve qu'elle seule pouvait permettre à la connaissance de s'exercer. »

Deuxième reproche fait à son oeuvre : l'oubli de l'Histoire. En insistant sur les structures éternelles, le structuralisme aurait contribué à dénier toute espèce d'importance à la succession des événements : « La mythologie comme la musique sont des machines à supprimer le temps » , écrivait-il dans « Le cru et le cuit » (1964). Lévi-Strauss refuse pourtant cette objection : « Rien ne me passionne davantage que l'histoire ; c'est même l'objet principal de mon activité de lecteur. » En fait, ce qu'il visait alors, c'était moins l'histoire comme récit de la contingence des faits passés que la philosophie idéaliste de l'Histoire qui régnait alors, c'est-à-dire cette espèce de prophétisation de l'advenu, fondée sur ce raisonnement spécieux : il était nécessaire que cela arrivât, la preuve, c'est arrivé !

L'accusation de relativisme lui a été faite à la suite de sa conférence sur « Race et Histoire » prononcée en 1951 à la tribune de l'Unesco. On lui reprochait alors de confondre dans une même dénonciation impérialisme et universalisme et d'interdire ainsi la constitution d'un cadre juridique commun à l'humanité. Voici comment il évaluait quelques années plus tard cette prise de position : « J'ai commencé à réfléchir à un moment où notre culture agressait d'autres cultures dont je me suis alors fait le défenseur et le témoin. Maintenant, j'ai l'impression que le mouvement s'est inversé et que notre culture est sur la défensive vis-à-vis des menaces extérieures, parmi lesquelles figure probablement l'explosion islamique. Du coup je me sens fermement et ethnologiquement défenseur de ma culture » (propos recueillis par Dominique-Antoine Grisoni, « Un dictionnaire intime », in Magazine littéraire , hors-série, 2003).

Il admet en revanche la dernière critique, celle qui relève son puissant pessimisme. A ses yeux, rien n'invite à se réjouir : le spectacle de la disparition corps et biens du continent mythologique, des sociétés sauvages et de pans entiers de la culture humaine n'est guère propice à une vision euphorique du devenir humain. Pas plus que la frénésie civilisationnelle de l'homme contemporain à augmenter sa propre puissance et sa propre maîtrise. Après le crépuscule des dieux, celui des hommes serait-il venu ?

On le perçoit, à travers ces polémiques, l'oeuvre de Lévi-Strauss est riche, ample et protéiforme. Si elle a tracé son sillon sans tenir compte de l'air du temps et parfois à contre-courant, elle l'a aussi profondément influencé. Sans doute est-il encore trop tôt pour mesurer sa postérité, mais l'on peut être, à cet égard tout au moins, raisonnablement plus optimiste que son auteur.

Une vie d'arpenteur

1908 : naissance à Bruxelles. Etudes secondaires à Paris et études supérieures à la Sorbonne. Il est deuxième à l'agrégation de philosophie en 1931.

1935 : nommé membre de la mission universitaire au Brésil. Il organise plusieurs missions ethnographiques dans le Mato Grosso et en Amazonie.

1939 : de retour à Paris, il est mobilisé sur la ligne Maginot. Après l'armistice, il est affecté en lycée, puis révoqué à cause des lois raciales.

1941 : il quitte la France et se réfugie à New York.

En 1944, il est rappelé en France par le ministère des Affaires étrangères ; il s'engage dans les Forces françaises libres.

En 1945 , il est envoyé aux Etats-Unis pour occuper les fonctions de conseiller culturel auprès de l'ambassade. Il démissionne en 1948 pour achever sa thèse.

1949 : devient sous-directeur du musée de l'Homme, puis directeur d'études à l'Ecole pratique des hautes études.

1959 : élu au Collège de France à la chaire d'anthropologie sociale.

1973 : élu à l'Académie française.

2007 : conservateur d'honneur du musée du Quai-Branly.

Des phrases mémorables

« Le monde a commencé sans l'homme et il s'achèvera sans lui. Les institutions, les moeurs et les coutumes, que j'aurai passé ma vie à inventorier et à comprendre, sont une efflorescence passagère d'une création par rapport à laquelle elles ne possèdent aucun sens, sinon peut-être de permettre à l'humanité d'y jouer son rôle. » Tristes tropiques

« La joie musicale, c'est alors celle de l'âme invitée pour une fois à se reconnaître dans le corps. » L'homme nu

« Au fur et à mesure que le grand âge vient, des lambeaux de passé remontent à la surface, ou, pour parler autrement, des boucles se referment. » De près et de loin

« Le don-quichottisme, me semble-t-il, c'est, pour l'essentiel, un désir obsédant de retrouver le passé derrière le présent. Si d'aventure un original se souciait un jour de comprendre quel fut mon personnage, je lui offre cette clé. » De près et de loin

L'ethnologue et le syndrome de Lazare

« En voyageant, l'ethnographe - à la différence du soi-disant explorateur et du touriste - joue sa position dans le monde, il en franchit les limites. Il ne circule pas entre le pays des sauvages et celui des civilisés : dans quelque sens qu'il aille, il retourne d'entre les morts. En soumettant à l'épreuve d'expériences sociales irréductibles à la sienne ses traditions et ses croyances, en autopsiant sa société, il est véritablement mort à son monde ; et s'il parvient à revenir, après avoir réorganisé les membres disjoints de sa tradition culturelle, il restera tout de même un ressuscité. Les autres, la foule des pusillanimes et des casaniers, considéreront ce Lazare avec des sentiments mêlés où l'envie le dispute à l'effroi. »

Du Contrat social (Livres I et II), Rousseau
Classiques Hatier de la philosophie

Analyse : Florence Khodoss, agrégée de philosophie.
Dossier réalisé par Elizabeth Montlahuc.

Le Propos du texte

Le Contrat social élabore un modèle théorique : l'idée pure de Cité- indépendamment de toute circonstance historique. Il ne s'agit donc pas, pour Rousseau, de faire la genèse du pouvoir politique, ni même de proposer une histoire hypothétique de l'humanité, comme c'est le cas dans le Discours sur l'origine de l'inégalité, mais d'énoncer la règle selon laquelle on doit juger tous les régimes existants, de déterminer le fondement du droit.

Le Contrat social n'est pas pour autant, cependant, une utopie , laquelle renvoie toujours à la description concrète d'une société imaginaire, mais bien au contraire un texte abstrait. Ce n'est pas non plus un plan de gouvernement ni un projet de constitution, mais le préalable théorique à toute constitution légitime.

Rousseau emprunte l'idée de contrat aux auteurs de théorie politique et aux juristes du 17e et 18e siècle, mais la transforme radicalement : chez ses prédécesseurs en effet, le contrat est un pacte de soumission par lequel, en se donnant à des chefs, un peuple renonce à toute indépendance, abdique tous ses droits entre les mains du gouvernement. Le contrat selon Rousseau désigne au contraire l'acte par lequel une multitude d'hommes, agrégée par les circonstances et les nécessités, se transforme en un corps politique consistant, c'est à dire l'acte volontaire par lequel un peuple se constitue comme peuple, avant même de choisir un mode particulier de gouvernement, quel qu'il soit. Par le contrat le peuple est " souverain ", il détient le pouvoir de faire la loi, tandis que les chefs du gouvernement ne sont nommés que pour la faire appliquer : ils sont en ce sens les serviteurs du peuple, non ses maîtres.

Résumés des livres I et II

Livre I

L'ordre du texte est le suivant : dès le premier chapitre du livre I, Rousseau indique que le motif du contrat est l'intérêt ; il vient porter remède à la situation de détresse, de violence et d'inégalité où l'homme se trouve. Plus précisément il s'agit d' allier "ce que le droit permet avec ce que l'intérêt prescrit", de joindre la justice à l'utilité.

Une fois énoncé l'essentiel de ce projet - fonder en droit l'ordre politique- le livre I remonte vers l'idée d'une première convention (chapitre V), après avoir éliminé successivement les objections que l'on pourrait tirer de l'existence de prétendues sociétés naturelles. Il le fait par trois argumentations différentes :

1. La famille (chapitre II) est bien une société naturelle mais elle ne peut fonder une cité. L'autorité de l'adulte sur l'enfant disparaît dès que l'enfant devient lui même adulte- ce pour quoi on ne peut la comparer à celle qu'un chef a sur son peuple.

2. L'autorité du maître sur l'esclave (chapitre IV) est un fait dénué de droit.

3. Le chapitre III, plus général, montre l'absurdité d'un droit qui prétendrait se fonder sur la force.

De là vient la nécessité d'une première convention ou pacte social (chapitre V), consistant en une forme d'association " par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui même et reste aussi libre qu'auparavant " (chapitre VI). Rousseau met alors en place le concept central, celui du Souverain (chapitre VII). Puis il indique les conséquences morales (chapitre VIII) et matérielles (chapitre IX) du pacte social.

Livre II

Au début du livre II Rousseau expose les caractères de la souveraineté : elle est inaliénable et indivisible (chapitres I et II) pour autant qu'elle n'est rien d'autre que l'exercice de la volonté générale, la volonté du peuple ; elle est incapable d'erreur dans la mesure où le peuple ne veut jamais que son propre bien, c'est à dire celui de tous ( chapitre III) ; elle est cependant bornée car il arrive que la volonté populaire subisse des influences qui la détournent de son véritable objet, c'est à dire l'intérêt général (chapitre IV). En un mot, comme le dit Rousseau au chapitre VI, bien qu'il veuille toujours le bien, le peuple "ne le voit pas toujours". Après avoir examiné le cas de celui qui transgresse la loi (chapitre V), Rousseau éclaircit alors les concepts directement liés à celui de souveraineté : la loi, comme acte ou expression de la volonté générale (chapitre VI), et le législateur. Les trois chapitres suivants sous le titre "Du peuple" ( chapitre VIII, IX et X) et des "Divers systèmes de législation" (chapitre XI) développent cette idée de législateur. Enfin le chapitre XI fait passer des sens larges du mot "loi" à un sens plus strict.

Premier extrait - Des premières sociétés

" La plus ancienne de toutes les sociétés et la seule naturelle est celle de la famille. Encore les enfants ne restent-ils liés au père qu'aussi longtemps qu'ils ont besoin de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Les enfants, exempts de l'obéissance qu'ils devaient au père, le père exempt des soins qu'il devait aux enfants, rentrent tous également dans l'indépendance. S'ils continuent de rester unis ce n'est plus naturellement, c'est volontairement, et la famille elle-même ne se maintient que par convention.

Cette liberté commune est une conséquence de la nature de l'homme. Sa première loi est de veiller à sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu'il se doit à lui-même, et, sitôt qu'il est en âge de raison, lui seul étant juge des moyens propres à se conserver devient par là son propre maître.

La famille est donc si l'on veut le premier modèle des sociétés politiques ; le chef est l'image du père, le peuple est l'image des enfants, et tous étant nés égaux et libres n'aliènent leur liberté que pour leur utilité. Toute la différence est dans la famille l'amour du père pour ses enfants le paye des soins qu'il leur rend, et que dans l'État le plaisir de commander supplée à cet amour que le chef n'a pas pour ses peuples. "

L 1, Chap. 2 (pp10-11)

Questions

1 - Quelles sont les notions en jeu dans cet extrait ?

La société, le pouvoir, la liberté, la nature.

2 -  Que signifie la première phrase du texte : " La plus ancienne de toutes les sociétés et la seule naturelle est celle de la famille " ?

La famille est "la plus ancienne" des sociétés parce qu'elle est la "seule naturelle", la seule qui ait son origine dans la nature - dans la sexualité et dans la dépendance biologique des enfants à l'égard de leur père et de leur mère . Mais cela ne signifie pas que la famille apparaisse dès l'état de nature ; au contraire, pour Rousseau, à l'état de nature il n'y a pas de famille à proprement parler : l'homme est seul, il vit comme un animal et les liens qui unissent une femme à un homme ou une mère à ses enfants sont des liens provisoires, qui disparaissent dès que le besoin cesse (besoin sexuel que l'homme a de la femme, besoin que l'enfant a de ses parents pour survivre tant qu'il ne peut y parvenir de lui même).

3 -  Est-ce pour cela que " la famille elle même ne se maintient que par convention " ?

Oui, la famille, au sens strict suppose un lien stable, lien établi par l'amour et plus généralement par les affections que les membres qui la composent peuvent avoir les uns à l'égard des autres. Or, comme on vient de le voir, le besoin n'instaure au contraire entre les hommes qu'un lien provisoire. Voilà pourquoi la famille "ne se maintient que par convention" : elle ne se constitue véritablement comme famille, comme groupe social, que lorsque chacun s'engage, sous l'effet de l'affection et non sous la seule pression du besoin, à rester uni aux autres. C'est donc "volontairement" que l'on forme une famille avec les siens, la preuve en est que, a contrario, l'on peut ignorer volontairement sa famille.

Pour cette raison la famille apparaît en même temps que les premières affections, lesquelles ne se développent qu'en société. A travers la définition de la famille, Rousseau définit donc ici la société comme supposant nécessairement un lien stable et volontaire, une " convention "- un accord que les hommes passent entre eux et par lequel ils décident de rester entre eux .

4 -  Est ce dans cette définition de la famille que réside la thèse du texte ?

Non, la conception que Rousseau développe ici de la famille doit montrer que le pouvoir familial et le pouvoir politique sont de nature différente : en cela consiste la thèse du texte. Certes la famille au sens strict est une petite société, comme on vient de le voir, elle est même "si l'on veut le modèle des sociétés politiques" : voilà pourquoi "le chef est l'image du père, le peuple est l'image des enfants". Précisément on peut le dire si l'on veut, mais ce n'est qu'une image, une comparaison, en aucun cas on ne peut établir un rapport d'identité entre le chef de famille et le chef d'un gouvernement car la "convention" qui unit les membres de la famille, la volonté qu'ils manifestent de rester ensemble, repose sur l'amour. L'amour est un sentiment d'élection que l'on peut exiger d'un père, non d'un chef, lequel commande d'abord par "plaisir", c'est à dire dans son propre intérêt, et non nécessairement dans l'intérêt des gouvernés. Par là,  Rousseau compte réfuter la conception paternaliste du pouvoir politique .

Deuxième extrait - Du droit du plus fort

" Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit et l'obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe :  mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c'est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ? "

L1, Chap. 3 (p 13).

Questions

1 - Quelles sont les notions en jeu dans le texte ?

Le droit , le pouvoir, la volonté, la justice.

2 -  Quelle est la thèse du texte ?

Rousseau veut montrer ici qu'il n'y a pas de "droit du plus fort", à strictement parler, que cette expression est contradictoire , qu'elle n'est utilisée que pour justifier l'injustifiable, ce pour quoi on ne saurait fonder le pouvoir politique sur la force des gouvernants, comme prétendent le faire certains théoriciens du droit naturel, tels que Hobbes ou Grotius : on ne peut légitimer la réduction d'un peuple entier à l'esclavage et à la soumission. Ainsi Rousseau compte t-il réfuter les partisans de la monarchie absolue.

3 - Pourquoi ne peut il y avoir de "droit du plus fort" ?

Comme l'explique Rousseau dans ce passage, la force et le droit appartiennent à deux ordres différents : la force relève de "la puissance physique " alors que le droit renvoie à une convention (donc à un acte volontaire) par laquelle l'homme acquiert en société certains pouvoirs délimités par la loi . Ainsi en est-il du droit à l'expression, du droit d'élire et d'être élu, et plus généralement de tous les droits civils et politiques. Il est donc absurde de supposer que tout un peuple choisirait par convention de renoncer à sa liberté pour se soumettre à un pouvoir absolu, c'est à dire à un pouvoir qui par définition le destituerait de tous ses droits. On ne saurait délibérément abdiquer sa propre liberté.

Par conséquent la force est un fait, "un acte de nécessité, non de volonté". On cède à la force parce qu'on y est contraint, tandis que le droit oblige, il implique le devoir de respecter les droits d'autrui, et seul instaure, pour cette raison un lien moral entre les hommes .

4 - Dans ce cas que signifie la phrase : "Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit et l'obéissance en devoir." ?

Précisément parce qu'elle ne repose pas sur la liberté, le consentement mutuel, la force n'est pas stable : celui qui prend le pouvoir par la force peut à tout moment la perdre par la force. Pour cette raison, il lui est nécessaire de transformer "sa force en droit", c'est à dire de laisser entendre que l'exercice de son pouvoir est légitime et non pas inique. La force a besoin de la justice comme parade en quelque sorte, pour s'établir dans la durée, garantir sa propre stabilité. Aucun despote, aucun dictateur ne dit jamais à son peuple qu'il le gouverne contre son intérêt. De même, tout maître fera passer " l'obéissance ", la soumission de ceux qu'il assujetit pour un " devoir", c'est à dire une loi morale ( une loi s'appliquant prétendument en l'occurrence pour le bien des gouvernés), une obligation au sens strict.

Troisième extrait - De l'état civil

" Ce que l'homme perd par le contrat social, c'est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre ; ce qu'il gagne, c'est la liberté civile et la propriété de tout ce qu'il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle qui n'a pour bornes que les forces de l'individu, de la liberté civile qui est limitée par la volonté générale, et la possession qui n'est que l'effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété qui ne peut être fondée que sur un titre positif.

On pourrait sur ce qui précède ajouter à l'acquis de l'état civil la liberté morale, qui seule rend l'homme vraiment maître de lui ; car l'impulsion du seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté. "

L. 1, Chap. 8 (pp 26-27)

Questions

1 - Quelles sont les notions en jeu dans le texte ?

La liberté, la société, les échanges.

2 - Situez le passage.

Bien que, comme on l'a vu plus haut, il ne s'agisse pas d'étudier ce qui a pu ni ce qui a dû se produire, Rousseau décrit cependant le moment du contrat, au chapitre VI, comme un événement, un passage de l'état de nature à l'état civil, l'acte "par lequel un peuple est un peuple"- c'est à dire se constitue comme souverain (auteur des lois auxquelles il obéit). Au chapitre VIII, dont fait partie cet extrait, Rousseau indique quelles sont les conséquences morales de la souveraineté : l'homme cesse de n'être guidé que par ses appétits pour obéir aux règles du droit. La question est alors de savoir s'il gagne vraiment l'équivalent de ce qu'il perd, si l' état de nature, en d'autres termes, ne lui était pas plus avantageux.

3 - Quelle est la thèse du texte ?

La thèse du texte est que l'homme, par le contrat, gagne largement l'équivalent de ce qu'il perd : par le contrat, l'homme échange sa liberté naturelle contre une liberté civile et morale, et un pouvoir illimité de possession sur tout ce qu'il désire et "peut atteindre", contre la propriété .

4 - Cet échange est-il vraiment avantageux ?

Oui, c'est ce que Rousseau veut montrer ici en décrivant, dans la seconde phrase, la liberté naturelle et la possession de manière restrictive : la liberté naturelle "n'a pour bornes que les forces de l'individu", la possession "n'est que l'effet de la force ou le droit du premier occupant". En d'autres termes, l'homme solitaire à l' état de nature, guidé par ses seuls appétits, possède un pouvoir qui n'est borné ni par celui d'autrui, ni par la résistance que la réalité pourrait opposer à ses désirs ou à son imagination. N'ayant encore ni imagination ni désirs et une raison à l'état de virtualité, son pouvoir est borné à ses propres forces, à ses besoins par conséquent. Quant à la possession, elle est, tant qu'un contrat n'est pas passé entre les hommes, le simple "effet de la force". Elle résulte du pouvoir de celui qui, le premier, s'empare d'une terre : le "droit du premier occupant", comme le dit Rousseau dans le chapitre suivant, "quoique plus réel que le droit du plus fort, ne devient un vrai droit qu'après l'établissement de celui de propriété", c'est à dire lorsqu'il est fondé sur un "titre positif", titre que seul confère l'Etat. En outre, on en prend possession par "le travail et la culture" et ne le conserve que pour subvenir à ses besoins.

Enfin, L'homme gagne encore et surtout la liberté morale, soit la capacité par la raison, de se donner à lui même sa loi (de fixer les règles de son action) plutôt que de céder, comme à l'état sauvage, à "l'impulsion du seul appétit"- de se soumettre, en d'autres termes aux lois que la nature lui prescrit.