Le philosophe espagnol Fernando Savater : Pas de démocratie sans laïcité.
mardi 19 février 2008  (Entretien conduit par Zyed Krichen)

Fernando Savater n'est pas un philosophe comme les autres. Ce sexagénaire au regard malicieux se veut un intellectuel engagé et non un penseur métaphysique. Auteur de près de cinquante livres, dont un certain nombre de romans et d'ouvrages pour la jeunesse, il se distingue surtout par sa réflexion sur l'éthique et la politique. Basque de naissance, il a été condamné à mort par l'ETA car il n'a cessé de vilipender le terrorisme et l'usage de la violence en politique. Aujourd'hui Fernando Savater s'engage dans la politique. Il vient de fonder, avec de nombreuses personnalités, un nouveau parti politique qui se veut ni de gauche, ni de droite mais un outil populaire pour le progrès. Invité récemment par l'Institut Cervantes pour donner une conférence sur les religions et l'exigence laïque, Savater, ce "Sartre espagnol" a bien voulu se soumettre, pour les lecteurs de Réalités, à une épreuve dans laquelle il excelle : l'interview.
 Vous avez toujours dit qu'il ne peut y avoir de démocratie sans laïcité tout en disant qu'il y a différents niveaux pour la laïcité. Y a-t-il un "smig" laïque au-dessous duquel la démocratie n'est plus possible ? Il doit y avoir une différence fondamentale entre le discours symbolique du pouvoir et celui de la religion : d'un côté la légitimité des urnes, de l'autre les diverses légitimités religieuses.

L'existence d'une Eglise facilite cette distinction. Dans les autres expériences sans Eglises, comment opérer cette séparation ? Un des problèmes de l'Islam pour contrôler l'expression fanatique est probablement l'absence de cette Eglise. Seulement l'Eglise catholique a été, historiquement, porteuse de violence et de fanatisme. Il est vrai que l'existence de ce pouvoir central religieux permet un meilleur contrôle de ce champ.

En Europe, le problème de la sécularisation est résolu. Est-ce que c'est le cas pour toute la chrétiente ? Non. C'est le cas des pays de l'Amérique du Sud. Il y a des pays où il est difficile de se proclamer non religieux et d'accéder à la plus haute marche du pouvoir ou d'afficher une différence sexuelle. Même dans un pays comme les Etats-Unis, je ne pense pas qu'un divorcé puisse devenir président. Il y a une différence entre la séparation constitutionnelle entre le pouvoir politique et l'Eglise et d'assurer cette séparation dans la vie quotidienne.

Les communautés musulmanes vivant en Europe acceptent-elles ce principe laïque ou ont-elles quelques difficultés pour s'y adapter ? Cela dépend des pays. Il y a des communautés musulmanes très anciennes, comme dans le cas de la France, où le principe laïque est accepté, même si l'on remarque une certaine évolution ces dernières années. La première génération d'immigrés musulmans s'est parfaitement adaptée à la laïcité, c'est le cas aussi de la Grande-Bretagne. C'est dans la deuxième ou troisième génération que les problèmes sont apparus. Les jihadistes en Grande-Bretagne sont les enfants d'immigrés relativement bien intégrés. Il y a des raisons socio-économiques qui expliquent cela. L'ascenseur social est en panne dans certains pays européens. Le résultat a été le renforcement du sentiment religieux identitaire. Cela étant et en dehors des groupes extrémistes, très minoritaires, la plupart des Musulmans d'Europe n'ont aucun problème avec les institutions laïques. Mais ces communautés vivent, aujourd'hui, dans la peur que des actes terroristes sanglants, comme ce fut le cas à Madrid et à Londres, se fassent au nom de l'Islam car les premières victimes seraient les Musulmans d'Europe.

Si les Musulmans d'Europe n'ont pas de problèmes particuliers avec la laïcité, la laïcité serait-elle alors un concept géographique ? Le problème, c'est la démocratie qui facilite le vivre-ensemble. Auparavant, dans nos sociétés anti-démocratiques, les catholiques étaient très peu tolérants. On oublie que l'intégrisme catholique a été majoritaire en Europe durant de nombreux siècles. L'évolution historique et l'apparition de la démocratie ont fini par faire régresser l'intolérance religieuse. Je pense que les Musulmans peuvent connaître la même évolution. Aucune religion n'est ni absolument tolérante, ni absolument intolérante.

Que pensez-vous de la thèse qui dit que le Christianisme contient le concept laïque en puissance dès Jésus-Christ lui-même, alors que l'Islam est beaucoup plus rétif à cela ? Je pense que la différence historique est plutôt dû à l'institution ecclésiastique. L'idée qu'il y a un roi de l'Eglise face à un roi civil introduit déjà la séparation des deux champs. S'il n'y avait pas de hiérarchie religieuse dans le Christianisme, l'idée de séparation serait beaucoup plus difficile.

Comment expliquez-vous que le Chiisme musulman, qui connaît une certaine forme d'église, a produit une théocratie ? Je ne crois pas aux explications essentialistes. Les circonstances historiques sont déterminantes. Entre la fondation de l'Eglise catholique et l'émergence de la démocratie en Europe, il y a plus de quinze siècles. Il n'y a pas de relation mécanique.

Quelles seraient les circonstances historiques qui pourraient amener les pays musulmans à la laïcité ? Il faudrait œuvrer pour une laïcité qui serait adaptée et acceptée par la culture musulmane. Un laïcisme dictatorial et imposé par les armes n'est pas viable.

Beaucoup d'intellectuels musulmans craignent que la démocratie ne favorise que l'intégrisme. Qu'en pensez-vous ? Si l'intégrisme prospère, cela ne peut être que pour des raisons sociales. La faute n'est pas à la démocratie, mais à l'organisation sociale. Quelqu'un comme Chavez a été élu par les urnes et il n'est pas le meilleur exemple pour la démocratie. Les pays arabo-musulmans vivent une période de transition à laquelle la démocratie devrait s'adapter ; bien qu'étant espagnol je garde un mauvais souvenir des qualificatifs de la démocratie. Franco aimait parler d'une "démocratie organique" et on sait que cette "démocratie" n'avait rien de démocratique. Tout adjectif est limitatif... Franco, comme tous les dictateurs, disait que les Espagnols n'étaient pas encore prêt pour la démocratie. Aujourd'hui on entend la même chose concernant les pays musulmans. En vérité tous les peuples sont prêts pour la démocratie, sauf les dictateurs.

Vous êtes espagnol et basque à la fois. Comment expliquez-vous la persistance des mouvements violents, comme l'ETA, dans des pays démocratiques ? Le séparatisme nationaliste violent existe en Espagne depuis le 19ème siècle. L'Espagne est le plus ancien Etat de l'Europe et en même temps le plus mal ficelé. On avait pensé qu'avec la fin de la dictature et la générosité de la jeune démocratie face aux revendications nationalistes, le terrorisme allait cesser. Pourtant la violence continue toujours.

Les philosophes réfléchissent généralement sur les concepts et vous êtes un philosophe qui veut réfléchir sur la société. Vous représentez un nouveau profil du philosophe en Europe ? D'abord je suis un professeur de philosophie et non un philosophe. Ensuite il y a une philosophie pratique, celle des valeurs, de l'éthique et de la politique. La société, c'est des gens dans la rue. La philosophie doit pouvoir réfléchir sur cela.

On dit que vous êtes un philosophe médiatique. Est-ce qu'il n'y a pas là un risque de dépréciation de la parole et de la pensée du philosophe ? La philosophie, depuis Socrate, a toujours cherché l'agora, l'espace public. Aujourd'hui la place publique est représentée par les médias. On doit parler aux gens là où ils sont. Les gens sont dans l'Internet, dans la télévision, dans la radio. L'idée de parler uniquement à un petit groupe de spécialistes est très narcissique mais très peu efficace. Cela étant dit, les grands créateurs intellectuels sont toujours nécessaires. On a besoin des deux.

Pourquoi avez-vous choisi dernièrement de passer du champ d'engagement intellectuel à celui de la politique ? Je me suis toujours senti engagé politiquement. A l'époque de Franco, j'étais dans l'opposition. Ensuite je me suis engagé dans le mouvements "Basta" contre le terrorisme. Mais ce type d'engagement a atteint ses limites pour moi. On ne peut pas toujours répéter la même chose. Je pense qu'une autre voie est possible. L'unique discours qu'on entend en Espagne de la part des deux grands partis politiques -le parti populaire et le parti socialiste- est celui-là : l'autre est pire que moi. C'est un sectarisme ennuyeux, surtout pour la jeunesse. Nous voulons introduire un discours différent.

 Quel est votre positionnement sur l'échiquier politique espagnol ? Nous sommes plutôt progressistes. Le progrès prend des éléments de la gauche et de la droite en même temps. Il y a aussi des réactionnaires à gauche et à droite. Le progrès c'est lutter contre la tyrannie, la misère et l'ignorance. Ce sont les trois maux fondamentaux de toute société.

Face à la menace terroriste islamiste, comment jugez-vous le comportement des sociétés occidentales : plus d'ouverture ou plus de repli identitaire ?

Les deux à la fois. Il est vrai qu'après les attentats de Madrid de mars 2004 il n'y a eu aucune réaction anti-arabe ou anti-musulmane dans la population. C'est une source de fierté pour moi. Mais, avec le temps et la multiplication des actes terroristes, on arrive peu à peu à un portrait robot de l'ennemi : c'est l'arabo-musulman. En Espagne, par exemple, on n'a pas d'extrême droite xénophobe depuis la mort de Franco, mais aujourd'hui on commence à entendre des voix anti-immigrés. On ne doit pas cacher cette réalité.La tolérance, c'est un combat au quotidien, ce n'est jamais gagné d'avance...Il n'y a de tolérance que si l'intolérable n'est pas toléré. Si on tolère l'intolérable, c'est la tolérance qui recule et non l'inverse.

Claude Lévi-Strauss - L'homme qui a révolutionné la pensée

Pierre-Henri Tavoillot

Les six mois prochains, la mode sera aux totems et aux tabous, à la mythologie bororo et au structuralisme, aux débats infinis sur le cru et le cuit. On parlera tropiques, mais ce ne sera pas triste. Le 28 novembre, en effet, le grand ethnologue Claude Lévi-Strauss aura 100 ans. Et le 2 mai ce sont sept grands textes, choisis par lui, de son oeuvre révolutionnaire, polymorphe, stimulante et chateaubrianesque qui revêtiront l'habit pleine peau de la « Pléiade ». L'occasion ou jamais de visiter la planète Lévi-Strauss.

Jusqu'au mois d'octobre 2007, Claude Lévi-Strauss continuait à se rendre deux fois par semaine à son bureau du laboratoire d'anthropologie sociale au Collège de France. L'accès n'est pas facile ; il faut prendre un petit escalier en colimaçon. La pièce domine la bibliothèque de recherche et une large fenêtre s'ouvre sur les jeunes chercheurs qui y travaillent. Le maître les contemple et ils contemplent le maître. C'est ce « regard éloigné » et surplombant qui semble le mieux définir le grand ethnologue. L'âge n'est pas en cause, même s'il reconnaît appartenir à un autre temps : « Mon oeuvre termine une époque ; elle est encore ancrée dans le XIXe siècle. » C'est surtout l'absence de toute complaisance envers son époque comme envers lui-même qui frappe chez lui : « J'ai le sentiment de n'avoir pas fait ce que j'aurais dû », avoue-t-il. Son rêve pour une vie réussie : « L'art, et surtout la musique », parce qu' « elle se suffit à elle-même » et n'a pas besoin de discours d'accompagnement. On dit que sa tétralogie sur les mythes sauvages (les quatre volumes des « Mythologiques ») est composée comme un opéra ; mais « ce n'est qu'un ersatz », regrette-t-il.

Est-ce cette distance critique qui lui a permis de traverser aussi bien les époques et les modes ? Celui qui reste aujourd'hui comme le dernier monstre sacré de la grande époque structuraliste voit les hommages et les études biographiques se multiplier. La pensée de Lévi-Strauss est-elle passée dans le domaine public, s'est-elle diluée dans l'air du temps ou conserve-t-elle intacte sa puissance de séduction ?

La cause des « primitifs »

Le premier apport incontestable de Lévi-Strauss aura été de contribuer à tordre le cou à la vision ethnocentrique des civilisations telle qu'elle était encore véhiculée par la philosophie marxiste de l'histoire : les « primitifs » seraient une étape « culturellement sous-développée » de l'humanité. Aujourd'hui que la valorisation des identités et des différences culturelles est devenue un dogme, on a du mal à mesurer l'importance de cette critique. Et pourtant, sans que nous y prenions garde, le fond de cette conception n'a pas disparu, ne serait-ce que dans l'idée, spontanée, que les sociétés sauvages seraient « plus proches de la nature » que les sociétés civilisées. Que l'on perçoive l'absence de civilisation comme un défaut (idéologie du progrès) ou comme une vertu (critique de la modernité), la même idée sous-jacente est présente : les primitifs relèvent plus de la nature que de la culture. C'est contre cela que Lévi-Strauss concentre sa critique : ces sociétés ne représentent pas un stade infantile et inférieur de l'humanité-Lévy-Bruhl parlait en 1910 d'une « mentalité prélogique » -, mais des organisations complexes qui n'ont rien à envier aux nôtres en termes d'élaboration intellectuelle et culturelle. Ce sont les formes de cette culture sauvage que Lévi-Strauss va mettre au jour dans deux directions principales : l'analyse anthropologique des structures de parenté et l'analyse idéologique du récit mythologique, c'est-à-dire les faits sociaux fondamentaux et les discours collectifs qui les accompagnent.

Sociologie et idéologie des sociétés sauvages

La première entrée dans la culture sauvage s'opère par l'étude des systèmes de parenté comme base première de la reproduction sociale. Au départ de toute société et de toute culture, il y a une nomenclature des êtres sociaux classés en deux groupes : les conjoints possibles et les conjoints prohibés. L'emblème fondamental de cet ordre est la prohibition de l'inceste, comportement immuable par-delà la diversité des sociétés humaines. Lévi-Strauss y perçoit le plus petit élément culturel dans le fond naturel : « La prohibition de l'inceste, écrit-il, exprime le passage du fait naturel de la consanguinité au fait culturel de l'alliance... [...] elle est, à la fois, au seuil de la culture, dans la culture et en un sens la culture elle-même. » C'est à partir de cette analyse que Lévi-Strauss construit le schéma de son maître livre : « Les structures élémentaires de la parenté » (1949).

A cette première approche de la culture sauvage viendra s'ajouter l'étude des discours mythologiques qui lui donnent sens : tel est l'objet de « La pensée sauvage » (1962), puis, à partir de 1964, des quatre volumes des « Mythologiques », pour lesquels il recueille un matériau ethnographique considérable de récits amérindiens. Là encore, Lévi-Strauss va s'attacher à mettre au jour des structures fondamentales, les « mythèmes », éléments d'une grammaire des mythes qui lui permettront d'envisager une interprétation d'ensemble. Leur fonction principale, montre-t-il, est de raconter et de mettre en scène la différence entre la nature et la culture. Ainsi va-t-il repérer comment les récits mythiques apportent l'explication de l'origine de la cuisson des aliments, opération culturelle par excellence puisqu'il s'agit de faire passer les aliments du cru au cuit (culture) en évitant la dégradation du cru au pourri (nature). Le message mythologique n'est plus du tout anecdotique ou seulement pittoresque ; il est essentiel, voire vital : la vie humaine et sociale doit se préserver de deux dangers également menaçants, celui d'une nature sans culture (où tout serait voué au pourrissement) et celui d'une culture sans nature (où les ressources se tariraient ou brûleraient du feu de la technique). Les deux excès conduiraient inexorablement à la famine et à la disparition. Le mythe raconte à la fois cette fragilité et la nécessité de maintenir cet équilibre instable : bref, une forme de vision du monde et... de sagesse.

Critiques et controverses

On comprend que cette oeuvre vaste, située au carrefour des sciences de la nature et des sciences humaines, repoussant la version sclérosée de la philosophie pour mieux en assumer les interrogations fondamentales, ait autant fasciné. On comprend aussi qu'elle ait suscité tant de contestations, qui aujourd'hui s'effacent dans l'unanimité de l'hommage. Rappelons-en pourtant les quatre principales.

Il y aurait d'abord chez lui une certaine forme de scientisme. Et, en effet, la volonté de mettre de l'exactitude dans les sciences, dites « molles », de l'homme et de la société rattache Lévi-Strauss à la tradition sociologique française qui, d'Auguste Comte à Emile Durkheim, a caressé le projet de traiter « les faits sociaux comme des choses » . Le danger pourtant est clair : à vouloir fonder l'objectivité des sciences de l'homme sur le modèle des sciences de la nature, ne court-on le risque de perdre ce qui fait la spécificité du monde humain, fait d'intentions, de choix, bref, de liberté ? Pourtant, avec le recul, Lévi-Strauss se défend de cette prétention : sans illusion sur la possibilité de parvenir à une « physique sociale », il souhaitait à l'époque « contribuer plus modestement à mettre un peu d'ordre » dans les sciences humaines et surtout à les rendre autonomes d'une philosophie idéaliste et abstraite, qu'il a toujours détestée : « La philosophie , écrivait-il dans "L'homme nu" [1971], a trop longtemps réussi à tenir les sciences humaines emprisonnées dans un cercle, en ne leur permettant d'apercevoir pour la conscience d'autre objet d'étude que la conscience elle-même [...] Ce qu'après Rousseau, Marx, Durkheim, Saussure et Freud cherche à accomplir le structuralisme, c'est dévoiler à la conscience un objet autre : donc la mettre, vis-à-vis des phénomènes humains, dans une position comparable à celle dont les sciences physiques et naturelles ont fait preuve qu'elle seule pouvait permettre à la connaissance de s'exercer. »

Deuxième reproche fait à son oeuvre : l'oubli de l'Histoire. En insistant sur les structures éternelles, le structuralisme aurait contribué à dénier toute espèce d'importance à la succession des événements : « La mythologie comme la musique sont des machines à supprimer le temps » , écrivait-il dans « Le cru et le cuit » (1964). Lévi-Strauss refuse pourtant cette objection : « Rien ne me passionne davantage que l'histoire ; c'est même l'objet principal de mon activité de lecteur. » En fait, ce qu'il visait alors, c'était moins l'histoire comme récit de la contingence des faits passés que la philosophie idéaliste de l'Histoire qui régnait alors, c'est-à-dire cette espèce de prophétisation de l'advenu, fondée sur ce raisonnement spécieux : il était nécessaire que cela arrivât, la preuve, c'est arrivé !

L'accusation de relativisme lui a été faite à la suite de sa conférence sur « Race et Histoire » prononcée en 1951 à la tribune de l'Unesco. On lui reprochait alors de confondre dans une même dénonciation impérialisme et universalisme et d'interdire ainsi la constitution d'un cadre juridique commun à l'humanité. Voici comment il évaluait quelques années plus tard cette prise de position : « J'ai commencé à réfléchir à un moment où notre culture agressait d'autres cultures dont je me suis alors fait le défenseur et le témoin. Maintenant, j'ai l'impression que le mouvement s'est inversé et que notre culture est sur la défensive vis-à-vis des menaces extérieures, parmi lesquelles figure probablement l'explosion islamique. Du coup je me sens fermement et ethnologiquement défenseur de ma culture » (propos recueillis par Dominique-Antoine Grisoni, « Un dictionnaire intime », in Magazine littéraire , hors-série, 2003).

Il admet en revanche la dernière critique, celle qui relève son puissant pessimisme. A ses yeux, rien n'invite à se réjouir : le spectacle de la disparition corps et biens du continent mythologique, des sociétés sauvages et de pans entiers de la culture humaine n'est guère propice à une vision euphorique du devenir humain. Pas plus que la frénésie civilisationnelle de l'homme contemporain à augmenter sa propre puissance et sa propre maîtrise. Après le crépuscule des dieux, celui des hommes serait-il venu ?

On le perçoit, à travers ces polémiques, l'oeuvre de Lévi-Strauss est riche, ample et protéiforme. Si elle a tracé son sillon sans tenir compte de l'air du temps et parfois à contre-courant, elle l'a aussi profondément influencé. Sans doute est-il encore trop tôt pour mesurer sa postérité, mais l'on peut être, à cet égard tout au moins, raisonnablement plus optimiste que son auteur.

Une vie d'arpenteur

1908 : naissance à Bruxelles. Etudes secondaires à Paris et études supérieures à la Sorbonne. Il est deuxième à l'agrégation de philosophie en 1931.

1935 : nommé membre de la mission universitaire au Brésil. Il organise plusieurs missions ethnographiques dans le Mato Grosso et en Amazonie.

1939 : de retour à Paris, il est mobilisé sur la ligne Maginot. Après l'armistice, il est affecté en lycée, puis révoqué à cause des lois raciales.

1941 : il quitte la France et se réfugie à New York.

En 1944, il est rappelé en France par le ministère des Affaires étrangères ; il s'engage dans les Forces françaises libres.

En 1945 , il est envoyé aux Etats-Unis pour occuper les fonctions de conseiller culturel auprès de l'ambassade. Il démissionne en 1948 pour achever sa thèse.

1949 : devient sous-directeur du musée de l'Homme, puis directeur d'études à l'Ecole pratique des hautes études.

1959 : élu au Collège de France à la chaire d'anthropologie sociale.

1973 : élu à l'Académie française.

2007 : conservateur d'honneur du musée du Quai-Branly.

Des phrases mémorables

« Le monde a commencé sans l'homme et il s'achèvera sans lui. Les institutions, les moeurs et les coutumes, que j'aurai passé ma vie à inventorier et à comprendre, sont une efflorescence passagère d'une création par rapport à laquelle elles ne possèdent aucun sens, sinon peut-être de permettre à l'humanité d'y jouer son rôle. » Tristes tropiques

« La joie musicale, c'est alors celle de l'âme invitée pour une fois à se reconnaître dans le corps. » L'homme nu

« Au fur et à mesure que le grand âge vient, des lambeaux de passé remontent à la surface, ou, pour parler autrement, des boucles se referment. » De près et de loin

« Le don-quichottisme, me semble-t-il, c'est, pour l'essentiel, un désir obsédant de retrouver le passé derrière le présent. Si d'aventure un original se souciait un jour de comprendre quel fut mon personnage, je lui offre cette clé. » De près et de loin

L'ethnologue et le syndrome de Lazare

« En voyageant, l'ethnographe - à la différence du soi-disant explorateur et du touriste - joue sa position dans le monde, il en franchit les limites. Il ne circule pas entre le pays des sauvages et celui des civilisés : dans quelque sens qu'il aille, il retourne d'entre les morts. En soumettant à l'épreuve d'expériences sociales irréductibles à la sienne ses traditions et ses croyances, en autopsiant sa société, il est véritablement mort à son monde ; et s'il parvient à revenir, après avoir réorganisé les membres disjoints de sa tradition culturelle, il restera tout de même un ressuscité. Les autres, la foule des pusillanimes et des casaniers, considéreront ce Lazare avec des sentiments mêlés où l'envie le dispute à l'effroi. »