Le Prince est un des livres les plus importants de toute la pensée politique moderne. Les auteurs qui, après Machiavel, ont entrepris de réfléchir sur le pouvoir se sont tournés vers cet ouvrage, afin, notamment, d'en critiquer les conclusions. Le Prince énonce en effet sur la politique des jugements si moralement inadmissibles que le terme de "machiavélisme" a été forgé afin de les qualifier et de les dénoncer. Est dit machiavélique le responsable politique capable d'employer n'importe quel moyen pour parvenir à ses fins - agissant sans scrupule, donc. Sans bien sûr les légitimer entièrement, les circonstances de composition de l'ouvrage éclairent pourtant les recommandations données par Machiavel.

Machiavel était un haut fonctionnaire florentin : secrétaire de la seconde chancellerie, chargée des relations extérieures de la cité, il a servi pendant quatorze années un régime républicain menacé. En 1513, il compose Le Prince alors que quelques mois plus tôt la république vient d'être renversée par les Médicis aidés par les troupes d'occupation espagnoles. Lui-même a été démis de ses fonctions, emprisonné quelques jours, sans doute torturé, et il est tenu éloigné du pouvoir par les nouveaux maîtres de la cité. Pourtant il adresse son petit livre à Laurent de Médicis, duc d'Urbino, le personnage le plus en vue de la célèbre famille ; dans la lettre dédicace du Prince, il lui explique ce qui motive ce présent, et aussi à quelles conditions il est possible de comprendre quelque chose en politique. Non que l'ex-Secrétaire, de manière opportuniste, se rallie au nouveau pouvoir en trahissant ses convictions républicaines ; il vient de s'apercevoir que la situation historique est susceptible d'offrir à l'Italie le moyen de redevenir indépendante, à la condition toutefois que la famille Médicis réussisse à rallier sous sa bannière les forces vives de la nation, jusqu'alors divisées.

Le petit livre explique donc comment il est possible de prendre et de conserver le pouvoir. Son titre initial, celui que lui a donné Machiavel, est d'ailleurs Traités des principautés (De Principatibus), conformément au projet machiavélien (ainsi désigne-t-on de manière non péjorative ce qui relève de la pensée du Florentin) : il s'agit de comprendre comment on devient une autorité reconnue dans un Etat que l'on vient d'acquérir, notamment par la force. Un "prince" n'est donc pas du tout un monarque, mais n'importe quel dirigeant politique qui doit faire face à la nouveauté. Dans ce cadre, la politique est toujours envisagée par l'auteur comme le lieu du conflit, parce qu'elle est le domaine où des intérêts divergents s'affrontent sans cesse. Par là, Machiavel rompt avec la philosophie politique classique, héritée de l'Antiquité (grâce à des auteurs comme Platon, Aristote et Cicéron) et transmise aux Modernes par l'humanisme de la Renaissance. Celle-ci réfléchissait sur la condition humaine afin de mettre en œuvre le meilleur type de régime possible. Machiavel procède tout autrement : par un souci de réalisme, il entreprend de voir l'homme tel qu'il est, passionné et avide lorsqu'il est question de politique, et il refuse de le juger. Ce qui compte, c'est de lui donner les moyens d'être politiquement efficace. Le petit livre se veut donc réaliste dans ses constats et pragmatique dans ses recommandations ; il se définit par là comme strictement amoral.

Cependant, la réussite politique nécessite que l'on utilise la violence et la ruse, de manière combinée : il est impossible de prendre et de conserver le pouvoir si l'on n'est pas à la fois "renard et lion". Les exemples historiques que prend Machiavel pour illustrer son propos sont à la fois célèbres et terribles ; notamment, le cas de César Borgia, qui était devenu "prince de Romagne" (au chapitre VII), indique de quelle manière l'emploi de la force et de la tromperie est recommandé pour mener à bien l'entreprise politique. A cet égard, il est impossible de disculper entièrement Machiavel du "machiavélisme". Mais il ne s'agit pour lui ni de préconiser systématiquement la répression sanglante, ni de prescrire la fourberie de manière absolue. Le prince habile, écrit-il, sait doser l'une et l'autre dans une juste mesure, en fonction de ce que la situation commande, l'impératif étant pour lui de demeurer au pouvoir et par là de conserver son Etat, si possible dans la paix. Machiavel entend donc mettre en place les conditions d'une économie de la force et de la ruse.

C'est ainsi qu'un des enjeux philosophiquement importants du livre est la définition de la valeur (en italien virtù). Dans un univers dominé par le hasard (que Machiavel nomme "fortune"), il convient de repenser les normes du comportement politique valeureux, afin de fournir un modèle de comportement aux nouveaux responsables politiques. Il faut donc prendre garde à la portée morale des arguments machiavéliens : sous la double condition du réalisme (voir les choses telles qu'elles sont) et du pragmatisme (agir efficacement), on voit surgir une nouvelle norme morale dans les pages les plus sombres de l'ouvrage du Florentin. Il existe en effet une excellence toute politique, qu'on pourrait nommer l'idéal moral de la politique. La leçon de Machiavel, c'est que la défense de la patrie implique que l'attitude politique se pense elle-même comme indépendante de la morale traditionnelle : elle n'est certes pas coupée par principe du bien et du mal, mais il lui est nécessaire de se concevoir parfois au-delà du bien et du mal traditionnels. C'est d'ailleurs ce dont atteste l'histoire politique la plus glorieuse, par exemple celle des fondateurs d'empire ou de religion, évoqués au chapitre VI. Aussi le Prince pose-t-il un problème fondamental, qu'il est impossible de solutionner une fois pour toutes : il nous avertit que le courage politique consiste à savoir parfois s'excepter des règles morales habituelles, sans pour autant se dégager complètement d'une idée d'excellence qui se confond avec l'idéal patriotique.

Premier extrait : chapitre VI, p. 26-28 :

"Que personne ne s'étonne si, en parlant comme je vais le faire des principautés entièrement nouvelles, où prince et gouvernement sont nouveaux, je ferai référence à de très grands exemples ; car, comme les hommes empruntent presque toujours les voies ouvertes par d'autres hommes, et procèdent dans leurs actions par imitation, et comme il ne leur est pas possible de suivre en toutes choses ces voies, ni de parvenir à égaler la vaillance de ceux qu'ils imitent, un homme prudent doit toujours emprunter les voies ouvertes par des grands hommes, et imiter ceux qui ont été les plus excellents afin que, si sa valeur ne les égale pas, elle en ait quelque couleur ; et imiter les archers prudents qui, si le point qu'ils veulent toucher leur paraît trop éloigné, comme ils connaissent la valeur (virtù) de leur arc, prennent une mire beaucoup plus haute que le point visé, non pour que leur flèche parvienne à une telle hauteur, mais pour pouvoir, avec l'aide d'une telle mire, parvenir à leur dessein.

Je dirai donc que dans les principautés entièrement nouvelles, le nouveau prince a pour les conserver plus ou moins de difficultés, selon qu'il a plus ou moins de valeur. Et puisque devenir prince présuppose la valeur ou la fortune, posséder personnellement l'une ou l'autre de ces deux choses atténue semble-t-il bien des difficultés, au moins en partie ; cependant celui qui s'est le moins appuyé sur la fortune s'est maintenu davantage. Ce qui rend les choses encore plus faciles, c'est que le prince soit contraint à venir y habiter personnellement, s'il n'a pas d'autres Etats.

Mais pour en venir à ceux qui sont devenus princes par leur valeur et non par fortune, je dis que les plus excellents sont Moïse, Cyrus, Romulus, Thésée et leurs semblables. Et bien qu'on ne doive pas raisonner sur Moïse, car il a été un simple exécuteur des choses qui lui avaient été commandées par Dieu, il faut néanmoins l'admirer seulement pour cette grâce qui le rendait digne de parler avec Dieu. Mais considérons Cyrus ou les autres qui ont acquis ou fondé des royaumes : vous les trouverez tous admirables, et si l'on considère leurs actions et les institutions qu'ils engendrèrent, elles ne sembleront pas discordantes de celles de Moïse, qui eut un si grand précepteur. En examinant leurs actions et leur vie, on ne voit pas que la fortune leur ait fourni autre chose qu'une occasion, qui leur donna la matière où ils purent introduire la forme qui leur semblait la bonne ; sans cette occasion la valeur de leur force de caractère se serait éteinte, et l'occasion se serait présentée en vain.

Moïse devait donc nécessairement trouver le peuple d'Israël en Egypte réduit en esclavage et sous l'oppression des Egyptiens afin que, pour sortir de la servitude, ils décident de le suivre. Il fallait que Romulus ne puisse demeurer dans Albe, qu'il ait été abandonné à sa naissance, si l'on voulait qu'il devienne roi de Rome et fondateur de cette patrie. Il fallait que Cyrus trouvât les Perses mécontents de l'empire des Mèdes, et les Mèdes amollis et efféminés par une longue paix. Thésée ne pouvait démontrer sa valeur, s'il n'avait trouvé les Athéniens dispersés. Aussi l'occasion a fait le bonheur de ces hommes, et leur valeur, excellente, a permis à l'occasion d'accroître la noblesse de leur patrie et son bonheur."

Interview de Thierry Ménissier, professeur agrégé et docteur en études politiques.

Question 1 : Quelles sont les notions du programme en jeu dans cet extrait ?

La morale, le droit et la politique ; l'Etat et la société ; l'histoire ; le devoir et le bonheur ; le mythe ; la liberté.

Question 2 : Quel est le sens de la comparaison de l'homme politique avec l'archer prudent ?

Cette comparaison désigne le détour moral que doit faire l'homme politique afin de réussir dans la mission historique qui lui est assignée : sauver sa patrie du péril et lui donner les moyens de vivre libre. Elle permet par conséquent de comprendre que la pensée de Machiavel n'est pas ce à quoi on la réduit parfois, qu'elle n'est pas qu'un pur pragmatisme, à savoir une pensée dont l'intérêt ne réside que dans des considérations d'ordre utilitaire, qui dit comment prendre et conserver le pouvoir. Certes, la dimension "tactique" est présente à l'esprit de l'auteur, qui veut conseiller le duc d'Urbino à propos de la situation italienne. Mais la politique telle que Machiavel la présente se développe dans l'histoire mondiale, en regard de laquelle il s'agit d'énoncer les conditions de la survie des nations (et non de fomenter des intrigues de palais !) ; c'est pourquoi il faut la comprendre comme l'activité humaine la plus grave, et c'est ici que la comparaison est importante. Celui qui a en charge le destin de son peuple doit en effet viser au plus haut : il lui faut être littéralement excellent (selon un code de valeurs que le Prince énonce justement), et avoir à l'esprit les exemples les plus magistraux, ceux des fondateurs légendaires d'empires (perse pour Cyrus, athénien pour Thésée, romain pour Romulus) et de religions (judéo-chrétienne pour Moïse).

Question 3 : Qu'est-ce que Machiavel entend exactement par "imitation" ?

Avec la notion d'" imitation", Machiavel s'inscrit dans une tradition de pensée en politique : cela évoque directement ce qu'ont entrepris des auteurs comme Xénophon, Tite-Live ou Plutarque dans l'Antiquité, et de nombreux humanistes contemporains de Machiavel. Liée initialement à la rhétorique, cette notion a une portée morale considérable : l'humanisme en particulier s'est défini par rapport à l'exercice d'" imitation des Anciens", qui consiste à composer des oeuvres littéraires dignes d'égaler par leur style les oeuvres morales et historiques du passé gréco-latin ; mais comme ces oeuvres de référence véhiculaient également un idéal de vie (les Grecs et les Romains ont développé des morales qui conjuguent la recherche du bonheur et celle de la dignité humaine), l'imitation du style impliquait l'imitation morale.

L'imitation est ainsi le ressort d'une entreprise morale, laquelle consiste à transformer son comportement en le confrontant à un modèle idéalisé. L'usage de cette notion par Machiavel confirme qu'il se joue quelque chose d'important dans la définition de la valeur (virtù) qu'il propose, car l'ambition qui l'anime en composant le Prince est de fonder une nouvelle morale politique.

Question 4 : Quel est le rapport établi ici par Machiavel entre la valeur et l'occasion, la virtù et la fortune ?

Cet extrait permet de comprendre que la virtù et la fortune ne sont pas par principe des ennemies irréconciliables. Ici, Machiavel veut donner au destinataire de son ouvrage, Laurent de Médicis duc d'Urbino, l'idée que la valeur politique est une intelligence des situations historiques. De la sorte, elle ne peut ni négliger les occasions favorables au projet entrepris (maintenir et sauver l'Etat), ni agir à contre temps. Elle doit donc permettre d'adapter l'action aux circonstances tout en modelant celles ci aux fins poursuivies. Bref, elle a pour fonction de donner une forme à la matière des événements ; c'est, selon Machiavel, ce qu'ont remarquablement réussi les grands exemples qu'il donne. Les pénibles épreuves que traversait leur peuple fut pour eux littéralement une chance, celle de montrer leur valeur et d'orienter favorablement le cours de l'histoire. Par là, Machiavel entend montrer au duc d'Urbino que nulle situation n'est jamais désespérée pour l'homme valeureux.

Second extrait : chapitre XV, p. 70-72 :

"Il reste maintenant à voir quels doivent être les manières et les comportements d'un prince avec ses sujets et avec ses amis. Et comme je sais que beaucoup ont écrit là-dessus, je crains, en écrivant à mon tour, d'être regardé comme présomptueux, d'autant plus qu'en discutant de ce point je divergerai des conclusions des autres. Mais puisque mon intention est d'écrire quelque chose d'utile pour qui l'entend, il m'a semblé plus approprié de considérer la vérité effective de la chose plutôt que l'imagination qu'on s'en fait. Beaucoup se sont imaginés des républiques et des principautés que jamais on n'a véritablement ni vues ni connues, car il y a un tel écart entre la façon dont on vit et celle dont on devrait vivre, que celui qui délaisse ce qui se fait pour ce qui devrait se faire apprend plutôt à se perdre qu'à se sauver. En effet, l'homme qui en toutes choses veut faire profession de bonté se ruine inéluctablement parmi tant d'hommes qui n'ont aucune bonté. De là il est nécessaire à un prince, s'il veut se maintenir au pouvoir, d'apprendre à pouvoir ne pas être bon, et d'en user et n'en pas user selon la nécessité.

Laissant donc de côté tout ce qu'on a imaginé pour un prince, en réfléchissant seulement sur ce qui est avéré, je dis que tous les hommes, quand on en parle, et surtout les princes parce qu'ils sont plus haut placés, sont jugés en fonction de certaines qualités qui leur valent la louange ou le blâme. C'est-à-dire que tel homme est tenu pour libéral, tel autre pour ladre [...] ; tel est tenu pour généreux, l'autre pour rapace ; tel cruel, l'autre plein de pitié ; tel parjure, l'autre fidèle à sa parole ; tel efféminé et pusillanime, l'autre hardi et courageux ; tel plein d'humanité, l'autre orgueilleux ; tel luxurieux, l'autre chaste ; tel intègre, l'autre roué ; tel dur, l'autre aimable ; tel grave, l'autre léger ; tel religieux, l'autre incrédule, et ainsi de suite. Je sais que chacun confessera que ce serait la chose la plus digne de louanges que de trouver dans la personne d'un prince toutes les qualités que l'on reconnaît bonnes parmi celles qu'on vient de décrire ; mais comme on ne peut ni les avoir ni les observer entièrement, puisque la condition humaine ne le permet pas, il est nécessaire pour le prince d'avoir la prudence nécessaire pour savoir fuir la mauvaise réputation des vices qui lui feraient perdre ses possessions, et de se garder si possible de ceux qui ne lui font courir aucun danger. Si c'est impossible, il peut s'y laisser aller avec moins de crainte. Mais qu'il ne se préoccupe pas d'encourir l'infamie de ces vices sans lesquels il peut difficilement sauver ce qu'il possède ; car, tout bien considéré, telle qualité qui semblera vertu peut précipiter la perte de celui qui s'y conforme ; et telle autre qui semblera vice produira lorsqu'on s'y conforme sécurité et bien-être."

Interview de Thierry Ménissier, professeur agrégé et docteur en études politiques.

Questions 1 : Quelles sont les notions du programme en jeu dans cet extrait ?

La morale, le droit et la politique ; la conscience et le sujet ; le langage.

Question 2 : Comment s'exprime le réalisme de Machiavel dans ce texte ?

Il s'agit d'abord de se détourner de l'entreprise originaire de la philosophie politique, qui consistait à déterminer le meilleur régime de vie commune, le cas échéant (si ce régime ne se présente pas dans la réalité) en demandant à l'imagination d'en construire le type idéal. C'est de la sorte qu'avaient procédé Platon chez les Grecs (dans la République, mais également dans les Lois, le Politique et le Critias), Cicéron pour les Romains (dans la République et les Lois), et saint Augustin pour les chrétiens (dans la Cité de Dieu). Dans tous ces ouvrages fondamentaux, il s'agissait de définir la meilleure politique possible en contrepoint de la pratique politique réelle ; tous visaient à énoncer les devoirs du responsable politique en vertu d'une certaine idée du bien. Pour Machiavel en revanche, l'urgence de la situation impose désormais de tirer des leçons de la pratique, non de tenter de conformer la réalité de la vie politique à un idéal moral.

Est réaliste celui qui s'inspire de la logique du monde pour réussir dans son action. Toutefois il ne s'agit pas du tout de s'accommoder des faits tels qu'ils sont : le réalisme n'est pas un fatalisme et encore moins un défaitisme. Il s'agit de sauver l'Etat en retenant de la réalité ce qui est utile pour y agir efficacement, quitte à "n'être pas bon" si la situation le commande. C'est pourquoi, et c'est le second sens du réalisme, il faut employer une stratégie qui enrôle l'apparence : les hommes se fient en effet à l'image de la vertu que leurs responsables donnent d'eux-mêmes. Il est donc paradoxalement réaliste de favoriser l'apparence plutôt que l'être authentique. Le prince doit, non pas être, mais paraître bon.

Le réalisme de ce passage est donc double : d'une part, Machiavel recommande au prince d'user de la possibilité de faire le mal, en légitimant de ce fait la violence ; puisque les passions dominent le monde en effet, comme le dit le chapitre III, il faut employer la force, seul moyen de parler aux passions. D'autre part, il met en valeur la nécessité de déployer systématiquement une stratégie de l'apparence.

Cette double signification du réalisme culmine dans le chapitre XVIII, où Machiavel recommande au prince de savoir faire l'homme aussi bien que la bête, et de choisir pour la bête la force du lion et la ruse du renard.

Question 3 : En quoi consiste exactement la "prudence" du Prince ?

Le prince que Machiavel appelle de ses voeux n'est pas sans scrupule : il subordonne les scrupules qu'ont habituellement les hommes au souci de la pérennité de son Etat. L'impératif qu'il se donne est celui de se conserver au pouvoir. Or la confiance de ses sujets ou concitoyens est nécessaire à la réalisation de cet impératif. La "prudence" du prince est cet art de durer en jouant sur la confiance de ceux qui l'entourent : à cet égard, il doit veiller à éviter la mauvaise réputation, capable de ruiner son autorité. Et comme la plupart regardent plutôt l'apparence que l'être réel des choses, il ne s'agit pas d'avoir toutes les vertus et de ne plus avoir de vices : il s'agit de discerner ceux qui, dans les vices, sont contraires à la perpétuation de son pouvoir. Il est donc "prudent" de fuir - ou de paraître fuir - les vices qui sont jugés inadmissibles par le grand nombre, et de ne conserver discrètement que les vices tolérés.

Dans son but et dans sa fonction, la prudence qui est ici recommandée est donc, en un sens, amorale : elle ne vise pas la morale, mais la conservation du pouvoir.

Mais de ce fait elle est également immorale : elle est contraire à la morale, car premièrement elle repose sur l'emploi de la tromperie, deuxièmement elle conduit à ne condamner certains vices que parce qu'il sont trop "voyants", Machiavel laissant entendre qu'il n'est pas interdit de s'adonner à tous les autres.

Question 4 : Que veut dire l'auteur quand il dit que "telle qualité qui semblera vertu peut précipiter la perte de celui qui s'y conforme ; et telle autre qui semblera vice produira lorsqu'on s'y conforme sécurité et bien être."

Pour répondre à cette question on peut se tourner vers le chapitre qui suit celui-ci ; le chapitre XVI du Prince (intitulé "De la libéralité et de la parcimonie") se livre à l'analyse d'une vertu morale dont la possession est dangereuse pour le prince qui la possède. Le libéral se plaît en effet à donner de son bien pour satisfaire autrui, il dépense par altruisme. Mais cette disposition généreuse tend à amenuiser sa richesse ; pour continuer à la pratiquer le prince doit taxer excessivement la population, ce qui le rend détestable à ses propres sujets.

Être libéral rend donc impopulaire et par conséquent affaiblit le prince. Il vaut mieux que le prince soit parcimonieux, c'est-à-dire qu'il donne peu de son bien, et même qu'il passe pour avare - car si on attaque son Etat, il possédera toujours assez de moyens pour le sauver sans taxer la population par un effort de guerre impopulaire, et on lui sera reconnaissant d'avoir procédé de la sorte lorsque le calme sera revenu. Les points de vue de la morale et de la politique ne sont donc pas convergents : en politique la vertu peut être dangereuse et le vice salutaire.

Troisième extrait : chapitre XXVI, p. 116-118

"J'ai donc considéré toutes les choses débattues plus haut, puis je me suis demandé si les circonstances présentes en Italie étaient favorables à l'établissement d'un nouveau prince, et s'il y avait matière à donner l'occasion à un prince avisé et valeureux d'introduire une forme qui lui fasse honneur et qui soit bonne pour l'ensemble des hommes qui habitent cette contrée ; il me semble que tant de choses concourent en faveur d'un prince nouveau, que je ne saurais dire quelle époque fut jamais plus favorable. Et si, comme je le disais, il était nécessaire pour voir apparaître la valeur de Moïse que le peuple d'Egypte fut esclave en Egypte, pour connaître la grandeur d'âme de Cyrus que les Perses fussent opprimés par les Mèdes, et pour l'excellence de Thésée que les Athéniens fussent divisés, ainsi, de nos jours, pour connaître la valeur d'un esprit italien, il était nécessaire que l'Italie fût parvenue à l'état extrême où elle est, et qu'elle fût plus esclave que les Hébreux, plus asservie que les Perses, et plus divisée que les Athéniens, sans chef, sans ordre, battue, dépouillée, déchirée et envahie, et qu'elle eût supporté toutes sortes de ruine.

Et bien que jusqu'ici quelque lueur se soit montrée en quelqu'un, au point qu'on pouvait estimer qu'elle fut ordonnée par Dieu pour sa rédemption, cependant on a vu ensuite comment, au faîte son action, il a été réprouvé par la fortune. De la sorte, demeurée comme morte, elle attend celui qui pourra guérir ses blessures, et qui mettra fin au saccage de la Lombardie, au rançonnement de Naples et de la Toscane, et qui la guérira de ses plaies qui avec le temps se sont infectées. On voit comme elle prie Dieu pour qu'il envoie quelqu'un afin de la sauver de la cruauté et de l'arrogance des Barbares ; on la voit encore toute prête et disposée à suivre un étendard, pourvu que quelqu'un le brandisse. Et aujourd'hui on ne voit pas en qui elle pourrait croire, sinon en votre illustre maison, qui grâce à sa fortune et grâce à sa valeur, favorisée par Dieu et par l'Eglise à la tête de laquelle vous êtes maintenant, peut guider cette rédemption. Cela ne sera pas très difficile si vous gardez à l'esprit les actions et la vie de ceux que l'on vient de mentionner. Et bien que ces hommes furent rares et merveilleux, ils furent néanmoins des hommes, et chacun d'eux eut une occasion moins belle que celle qui se présente aujourd'hui ; car leur entreprise ne fut pas plus juste ni plus facile que celle-ci, et Dieu ne leur fut pas plus ami qu'à vous. Ce serait une grande justice : "iustum enim est bellum quibus necessarium, et pia arma ubi nisi in armis spes est" [" Juste en effet est la guerre pour ceux à qui elle est nécessaire, et saintes sont les armes lorsqu'il n'y a plus d'espoir qu'en elles", citation de Tite-Live, IX, 1]- et tout est disposé pour qu'elle réussisse ; il ne peut y avoir de grandes difficultés là où tout est disposé, pourvu que vous preniez des mesures parmi celles que je vous ai proposées comme modèles. En outre, on voit ici des phénomènes extraordinaires et sans précédents, envoyées par Dieu : la mer s'est ouverte, une nuée vous a montré le chemin, la pierre a versé de l'eau, ici il a plu de la manne ; tout a concouru à votre gloire. C'est à vous de faire le reste. Dieu ne veut pas tout faire, pour ne pas nous ôter le libre arbitre et cette part de gloire qui nous échoit."

Interview de Thierry Ménissier, professeur agrégé et docteur en études politiques.

Question 1 : Quelles sont les notions du programme en jeu dans ce passage ?

Le temps, l'existence et la mort ; la morale, le droit et la politique ; l'Etat et la société ; l'histoire ; le mythe ; la liberté.

Question 2 : Quelle est la thèse du texte ?

J'ai choisi ce passage de préférence à d'autres, plus connus, parce qu'il me paraît mettre l'accent sur la signification authentique de la pensée de Machiavel : il n'est pas le sinistre conseiller des princes que l'on fait souvent de lui, mais un patriote florentin et italien qui n'a pas hésité à s'adresser à ses ennemis de la veille pour tenter de sauver son pays. Le machiavélisme est bel et bien présent dans sa pensée : on a vu plus haut de quelle manière il préconise l'emploi de la violence et recommande systématiquement la tromperie. Cependant, sans pour autant le justifier, le machiavélisme se comprend en regard de la mission historique du prince ; celle-ci est littéralement sacrée, comme le laisse entendre la fin du texte qui reprend les termes de l'Exode dans l'Ancien Testament.

D'un point de vue philosophique, on peut ajouter que l'œuvre de Machiavel met en lumière le caractère tragique de la politique dans l'histoire : aux prises avec les passions humaines, les responsables politiques aperçoivent ce qu'il serait bon de faire (dans un sens moral), mais sont parfois tenus d'agir autrement, pour le bien de leur peuple (dans un sens politique). D'ailleurs, ce caractère tragique est particulièrement net dans ce que cet extrait dit de la guerre - c'est la seconde raison pour laquelle je l'ai choisi. "La guerre est juste pour ceux à qui elle est nécessaire", cette terrible sentence signifie que, dans l'ordre du réel, ce n'est pas la valeur morale d'une guerre (ou des moyens employés dans cette guerre) qui doit l'emporter, mais sa valeur politique. Elle est juste (et les moyens qu'elle emploie sont justes eux aussi) si elle sauve un peuple du désastre. Or affirmer cette sentence soulève d'immenses problèmes, car cela revient à dire que celui qui décide de la guerre et des moyens à employer pour la faire, en assume l'entière responsabilité. Or il ne peut, dans ce but, s'en remettre à des valeurs préexistantes- à ce qu'il serait "bon" de faire a priori : il crée la norme de référence de son action au moment même où il agit, et personne ne peut juger à sa place de ce qu'il doit faire ; seule l'histoire jugera, mais rétrospectivement, et sans que soient nécessairement réunis tous les éléments requis pour un tel jugement.

Question 3 : Machiavel ne justifie-t-il pas, en un sens, le Mal en disant qu'il donne à un prince l'occasion de s'illustrer ? Cela préfigure-t-il la pensée d'une certaine nécessité de la violence, telle qu'elle sera théorisée plus tard par Hegel ?

A la première question, il faut répondre par l'affirmative, mais en insistant sur l'idée qu'avec cette "occasion", c'est la situation même de l'homme dans le temps qu'il faut penser. La politique a son lieu réel dans l'histoire ; or celle-ci est le lieu des conflits, les hommes et les peuples s'y affrontent sans cesse. Et du fait de l'épreuve historique, des civilisations entières ont disparu, même parmi les plus brillantes. Machiavel est un grand connaisseur et admirateur de la civilisation romaine, et il constate qu'en dépit de leur valeur les Romains ont disparu. Le temps de l'histoire offre cependant aux nations la possibilité de survivre et de prospérer, mais ce que Machiavel dit, c'est qu'à moins de pacifier toutes les relations humaines (ce que pour sa part il estime impossible), il faut accepter d'en payer le prix, et consentir à "faire le mal". Il cautionne donc bel et bien ce dernier ; dans l'œuvre de Machiavel toutefois, le mal n'est jamais voulu pour lui-même, mais conçu comme l'instrument obligé de la politique (sous la forme de la violence maîtrisée et de la tromperie calculatrice).

A la seconde question, on peut répondre en mettant en valeur la différence entre les "philosophies de l'histoire" de Machiavel et de Hegel. Pour ce dernier, la violence est le produit de la dialectique naturelle du mouvement des peuples : engagés dans la lutte pour la reconnaissance, les nations s'opposent et par là même deviennent authentiquement elles-mêmes. Or l'histoire n'est pas seulement dialectique, elle est également téléologique : l'histoire est caractérisée par une signification finale, elle a un but (en grec télos) car la série des affrontements nationaux et internationaux consacre l'avènement de l'Esprit. Les passions irrationnelles des peuples ou des héros nationaux accouchent finalement de quelque chose de supérieur, qui est philosophiquement concevable et important (Hegel nomme ce paradoxe "la ruse de la raison"). C'est pourquoi, même violente, l'histoire pour Hegel demeure toujours rationnelle, ainsi qu'on peut le voir dans l'ouvrage issu de ses cours à Berlin, intitulé La Raison dans l'histoire. Machiavel accepterait l'idée que la violence fait naturellement partie de la politique dans l'histoire, mais pour lui celle-ci n'est pas téléologique : elle n'est pas caractérisée par un sens, elle n'est jamais que ce que les hommes en font. Elle est un processus compréhensible mais aveugle, que les efforts individuels ou collectifs (ceux des princes ou des peuples) orientent, mais n'élucideront jamais complètement. Elle a une signification, mais pas de sens. C'est pourquoi la violence est philosophiquement justifiée par Hegel, tandis que Machiavel, dans une position bien plus problématique, estime qu'elle l'est politiquement, mais qu'elle ne le sera jamais philosophiquement, puisque l'histoire n'a pas de sens final, qui serait accessible à la raison et verrait triompher la concorde entre les hommes.

Il faut vivre conformément à la nature (Epictète)


"Le secret du bonheur, de la liberté et de la raison se trouve donc dans la nature, qui propose aux hommes le modèle d'une vie accordée. « Vis conformément à la nature » est le premier commandement du stoicisme, qu'Epictète ne se lasse pas de répéter et d'adapter à toutes les situations. La conformité évoque, dans tous les cas, un accord, une consonance, donc le bonheur, tant il est vrai que « le malheur, c'est la division » (Zénon). Mais la diversité des applications, précisément, éveille beaucoup d'incertitudes : quel est ce naturel érigé en norme et guide de vie ? Doit-on renier tous les acquis de la culture, « ensauvager » la vie à la manière cynique et s'inspirer des comportements animaux ? Faut-il considérer que tout ce qui advient dans la nature (par exemple, la mort, les maladies, la violence ou les cataclysmes...) est, en soi, bon et rationnel ? Tout ce qui est réel est-il rationnel ?
En fait, la pensée d'Épictète s'articule autour de deux notions : la conformité de chaque être à sa nature propre, humaine et individuelle ; la conformité à la nature universelle. En principe, l'accord est garanti entre ces diverses expressions de la nature, toutes dirigées par le logos divin. Dans la pratique, la synthèse est plus incertaine.
1. Se conformer à la nature, c'est d'abord assumer le rôle qui a été dévolu à l'homme dans le plan cosmique. L'homme n'est en effet qu'un élément dans le grand corps de l'univers, assigné à une fonction précise, au service du tout. Quelle est donc sa nature ou sa mission propre ? La Providence a disposé chaque chose en vue d'une fin : la vigne pour produire les raisins et l'olivier les olives, l'herbe pour nourrir les animaux, ceux-ci pour qu'ils nous fournissent leur viande, leur peau, leur force, leur lait, etc. Quant à l'homme, elle lui a donné la conscience de ses représentations et la réflexion pour qu'il puisse contempler l'harmonie du monde, la comprendre et en reproduire l'image dans sa conduite. La perfection de l'univers exigeait, en effet, qu'il y eût un spectateur pour tant de beauté, et un spectateur actif qui convertît son émerveillement en imitation. C'est à cette fin que « la divinité introduit dans le monde l'homme, spectateur du divin et de ses oeuvres, non seulement leur spectateur, mais leur interprète » (Entretiens, I, VI, 19). L'homme est donc un microcosme : quoique simple partie de la nature universelle, il a pour vocation d'en refléter la totalité et d'en reproduire les harmoniques.
2. Notre problème se trouve ainsi reporté (la nature humaine renvoyant à la nature universelle), mais aussi compliqué : seul, en effet, le philosophe paraît en mesure de s'acquitter de la tâche reconnue à l'homme. « Dans cette foire qu'est le monde... la plupart des hommes sont acheteurs ou vendeurs ; seul un petit nombre d'entre eux viennent à la foire comme à un spectacle, pour voir comment cela se passe, pourquoi cette foire, qui l'a instituée, à propos de quoi... Bien peu ont le goût de la contemplation. » (Entretiens, II, XIV, 23-25.) On pourrait supposer qu'Epictète déplore une telle situation et vise à développer chez tous le naturel philosophe. Ce qui apparaît surtout, c'est qu'il se résigne à ce qu'il n'en soit rien et que - comme le moine chrétien qui, plus tard, se vouera à la prière et à la pénitence en expiation et sanctification d'un monde impie et frivole - il assume en quelque sorte un rôle de représentant : le philosophe est celui qui cherche à réaliser pleinement l'idéal humain en lieu et place de tous les hommes qui ne sont pas à la hauteur d'un tel idéal. « Quoi I Puisque vous êtes aveugles pour la plupart, ne fallait-il pas quelqu'un qui occupât ce poste et qui chantât pour tous l'hymne à la divinité ? Si j'étais rossignol, je ferais ce que font les rossignols, et, si j'étais cygne, ce que font les cygnes ; mais je suis doué de raison ; je dois chanter la divinité. C'est là mon oeuvre, je l'accomplis. » (Entretiens, I, XVI, 19-21.) Le ton est ici désabusé : l'homme ne sait pas vivre à la hauteur de sa raison...
 [...]

La plupart des hommes choisissent une tout autre voie que celle de la philosophie. « Ne sais-tu pas que l'humanité est une armée ? L'un doit être de garde, l'autre partir en éclaireur, un autre se battre. Il n'est ni possible ni préférable que tous soient au même lieu. » (Entretiens, III, XXIV, 31.) L'harmonie de la nature tient à sa diversité, et l'espèce humaine doit y contribuer avec toute l'étendue et la richesse de sa palette. C'est pourquoi, après avoir affirmé qu'il y a une « fin commune » à tous les hommes en tant qu'hommes, Épictète leur assigne une « fin particulière ». « Il y a une fin du joueur de cithare comme joueur de cithare, du charpentier comme charpentier, du philosophe comme philosophe, de l'orateur comme orateur. » (Entretiens, III, XXIII, 5.) La philosophie devenant un attribut particulier, on peut se demander ce qu'est alors la nature humaine et ce qu'elle exige. Mais on devra se contenter d'une réponse bien vague « Ne pas agir comme une brebis, même si on agit avec douceur, et ne pas être malfaisant comme une bête fauve. » (ibid., 4.)
Il semble donc y avoir quelque difficulté à articuler l'une à l'autre, la nature humaine et la nature individuelle. En principe, leur harmonie est garantie par l'affirmation que la seconde n'est qu'une spécification de la première, et qu'elles s'emboîtent l'une dans l'autre. Mais, concrètement, il paraît plus délicat d'admettre qu'il existe une nature commune à tous les hommes... à moins de se tourner à nouveau vers la nature universelle qui distribue à chacun son rôle et qui viserait donc l'unité du genre humain à travers la complémentarité et la diversité des rôles plutôt qu'à travers leur identité.
3. Vivre conformément à la nature signifierait donc toujours, en dernière instance, se conformer à la nature universelle. Comment l'entendre ? Une anecdote peut nous éclairer : un père de famille, prétextant « des sentiments naturels qu'éprouvent presque tous les pères », explique à Epictète qu'il n'a pu supporter la vue de sa fille gravement malade et qu'il a dû quitter son chevet. Epictète lui remontre alors qu'il ne saurait se réclamer de la nature, parce qu'il ignore « le critère » de ce qui est ou non conforme à la nature. Et, à la manière de Kant, il lui propose une universalisation de son comportement pour en évaluer la rationalité : si tous avaient agi comme toi, ta fille serait morte... Dans la nature, la rationalité ne s'exprime pas à travers chaque réalité, chaque situation prises individuellement, mais à travers leur universalité, leur solidarité, leur enchaînement ou leur organisation d'ensemble. Sinon, si tout ce qui est réel était rationnel, « alors il faudrait dire que les abcès naissent pour le bien du corps, puisqu'ils naissent, et en général que les fautes sont conformes à la nature, puisque tous ou du moins presque tous nous en commettons » (Entretiens, I, XI, 7).
Quand donc Épictète prétend qu'il faut, dans la vie, imiter la nature, cela ne signifie pas qu'il faut aller chercher en elle telle règle ou tel modèle particuliers. Aucun fait naturel n'est en soi admirable ou imitable. Ce qu'il faut, c'est reproduire, dans sa vie, l'harmonie d'ensemble qui caractérise la nature. Vivre conformément à la nature revient donc à ordonner sa vie, à lui donner une continuité et une cohérence semblables à celles qu'on observe dans la nature. « Occupez une place et restez-y », ordonne Épictète".

 Claude Chrétien. Introduction au Manuel d'Epictète. Classiques et Cie, Hatier

Manuel
Épictète

Classiques & Cie philosophie
Traduction originale et analyse de R. Létoquart, revue et complétée par Claude Chrétien.
Analyse de Claude Chrétien

Présentation

Épictète et le stoïcisme

Epictète n'est pas l'inventeur du stoïcisme. Cette école philosophique a vu le jour quatre siècles plus tôt, sous les auspices de Zénon de Cittium (335-264 av. J.-C.), fondateur de l' Ecole du portique ( stoa en grec) et Chrysippe (281-204 av. J.-C). Il en est toutefois le représentant le plus célèbre et le plus influent. Pourtant, tout comme Socrate, Epictète n'a pas laissé de textes écrits de sa main. Le Manuel (étymologiquement : livre qu'on garde à la main, portatif et indispensable) est un abrégé de ses Entretiens qui furent écrits par l'un de ses disciples, Flavius Arrien.

À quoi l'exceptionnelle renommée de Epictète tient-elle dans un tel contexte ?
Tout d'abord, il faut savoir que la doctrine stoïcienne, qui s'étend sur six siècles - du IV e avant J.-C. au II e ap. J.-C. avec l'empereur Marc-Aurèle (121-180) - a concerné une grande partie du bassin méditerranéen, influença les penseurs et les philosophes les plus éminents, jusqu'à Pascal et Descartes qui s'en inspirent partiellement tout en le critiquant.

D'autre part, Epictète, tout comme Socrate à nouveau, offre l'image d'une unité exceptionnelle entre un enseignement théorique (il ne faut pas tenter d'entraver l'ordre du réel) et un style de vie qu'il est parvenu à incarner avec une force d'âme exemplaire. En un certain sens, Epictète est le philosophe par excellence. Dans le langage courant, « être philosophe », cela signifie être courageux, humble et réfléchi, comme un stoïcien : par exemple comme le fut Epictète.

Epictète est né esclave à Hiérapolis en Phrygie vers l'an 50. Tout jeune encore, il fut déporté et vendu à Rome à un certain Hépaphrodite, lui-même ancien esclave affranchi de Néron. Parvenu jusqu'aux plus hautes sphères du pouvoir, celui-ci fut à la fois un courtisan servile et un maître brutal. Selon la légende, il frappa un jour Epictète si violemment qu'il lui brisa la jambe. Le futur philosophe encaissa sans sourciller (« tu vois, tu y es parvenu » aurait-il seulement commenté !). Cette anecdote donne un aperçu du caractère bien trempé de cet esclave peu banal qui, affranchi à son tour, ouvrit sa propre école dans sa modeste cabane d'Epire et devint, jusqu'à la fin de ses jours, prédicateur moral.

Les idées maîtresses

De ses anciens maîtres, Epictète reprend les grandes lignes d'une doctrine pourtant à première vue sévère, car elle est axée essentiellement sur une morale « ascétique » (qui prône l'ascèse, c'est-à-dire la maîtrise des désirs et le contrôle de soi). Pour tous les stoïciens, le monde est soumis à une rationalité intangible devant laquelle nous ne pouvons que nous incliner. Notre existence est comparable à une pièce de théâtre, mais nous n'avons pas choisi le rôle qui nous est imparti. Ce rôle, celui d'un prince parfois, d'un esclave plus couramment, nous devons l'assumer et l'incarner avec le plus de conviction possible. Le stoïcisme cependant n'est pas un « fatalisme » ni une forme de résignation. Epictète pense que chacun d'entre nous peut coopérer activement et joyeusement à l'ordre des choses à condition de n'attacher d'importance qu'à ce qui compte vraiment, à savoir ce qui dépend de notre volonté. Le partage entre « ce qui dépend de nous » et « ce qui n'en dépend pas » est donc la clef du bonheur. Car, pour Epictète comme pour tous les stoïciens, l'homme est fait pour être heureux. Et même si les événements qui nous sont extérieurs, par définition, ne dépendent pas de nous, toutes nos pensées et nos états d'âme sont en notre pouvoir. Il nous appartient donc d'orienter notre vie avec intelligence et courage, de telle sorte qu'aucune circonstance accidentelle ne puisse nous affecter durablement.

Le déroulement du Manuel

Constitué d'une suite de maximes, restituant des échanges spontanés et improvisés, le Manuel n'est pas vraiment structuré.

• La partie I expose le cœur de la doctrine, à savoir la différence entre «ce qui dépend de nous» et «ce qui n'en dépend pas».
• Les parties III et IV portent sur le bon usage de nos représentations.
• Les parties VII à XIV évoquent le destin et montrent que la liberté n'implique pas une révolte contre l'ordre du monde, tout au contraire.

•  De la partie XV à la fin (partie LIII), Epictète explique comment et pourquoi le philosophe peut se libérer de la souffrance et de la peur de la mort. De ce point de vue il se rapproche des Dieux : « l'homme se divinise en adhérant à l'ordre du monde » (XV).

Pascal : une méditation terrifiée sur l'infini

LE MONDE DES LIVRES | 27.03.08 | 12h16  •  Mis à jour le 27.03.08 | 12h16

Quelle est la place de Pascal et de son oeuvre dans votre propre itinéraire philosophique ?

J'ai eu deux rencontres importantes avec l'oeuvre de Pascal. Une première fois, vers l'âge de 15 ans, en lisant le "Mémorial". J'ai cru faire une expérience spirituelle dont je me suis vite aperçue qu'elle relevait d'une violente émotion littéraire. Ce court récit d'une illumination mystique, qui commence par "Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants" et se poursuit par "Joie, joie, joie, pleurs de joie", Pascal l'a précisément daté : "L'an de grâce 1654, lundi 23 novembre (...). Depuis environ dix heures et demie du soir jusques environ minuit et demi". Ce qui m'a le plus touchée, c'est l'inscription du jour, de l'année et même de l'heure à laquelle est survenue la "grâce". L'irruption de repères temporels dans la durée intérieure, alors qu'il ne s'agit pas d'une lettre, imprime à ce texte une marque violente. Trois siècles plus tard, le poète Paul Celan dira que "le poème parle de la date qui est la sienne (...) de la circonstance unique qui proprement le concerne". Je lis le "Mémorial" comme un poème.

La seconde fois que Pascal s'est imposé à moi, c'est lors de mon travail sur le motif juif dans l'oeuvre de Jean-François Lyotard, quand j'ai relu attentivement les nombreux fragments des Pensées portant sur le judaïsme. Aussi paulinien et augustinien qu'il se veuille, aussi figurative que soit sa lecture de la loi et des prophètes, aussi "chiffrée à double sens" que se révèle à lui la "lettre" des Ecritures, Pascal possède une exceptionnelle culture hébraïque. Et, surtout, il n'a cessé de creuser le paradoxe qui soutient la fondation du christianisme par ces "juifs charnels", "grands amateurs des choses prédites et grands ennemis de l'accomplissement". C'était là reconnaître, et de façon exceptionnelle, l'immensité de la dette chrétienne vis-à-vis d'une tradition dont la constance, l'obstination lui apparaissaient non comme un scandale historique, mais comme l'évidence d'un témoignage.

Quel est le texte de Pascal qui vous a le plus marquée, nourrie, et pourquoi ?

Même si j'admire le courage politique et l'ironie assassine du brûlot théologico-politique que constituent Les Provinciales, ce sont bien sûr les Pensées qui m'ont marquée durablement. Ces 61 liasses de fragments classés et non classés, corps textuel toujours déjà démembré, défient, tels quels, les genres littéraires de son temps. Car, loin de se présenter comme une suite d'aphorismes, cette spirale, avec ses symétries, ses béances et ses reprises, apparaît plutôt comme une machine infernale. Aussi les lecteurs incroyants recueillent-ils dans ces éclats bien plus que les linéaments épars d'une apologétique.

Et ce sont ces éclats que je garde : une rhétorique tragique de la déréliction face à une nature qui n'est plus un cosmos harmonieux dont l'ordre prouvait l'existence d'un créateur mais, dorénavant, un univers infini, dépourvu de centre de gravité. Les deux "gouffres" de l'infiniment grand et de l'infiniment petit, que font percevoir, pressentir le télescope et le microscope ne suscitent plus désormais que de l'effroi. "Effroyable", "effrayant", "s'effrayer", ces mots reviennent sans cesse sous la plume d'un homme qui, auteur d'un traité expérimental du vide, est aussi celui auquel, dit-on, il fallait un coussin pour conjurer l'abîme qui s'ouvrait sur sa gauche quand il était assis. Dans une première version du célèbre fragment 199, "Une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part", Pascal avait écrit "une sphère effroyable". Dès lors qu'on la coupe de l'espérance du salut, l'expérience ontologique d'un illimité silencieux dans lequel l'homme ne cesse de tomber n'a en effet rien de contemplatif ni même d'interrogatif - elle est seulement "horrible". Mais il ne faudrait pas se hâter d'interpréter cette chute continuelle comme une déchirure existentielle, même s'il est constamment question d'ennui, d'inquiétude, de vertige, de solitude et de mort. Car, sous-tendant l'angoisse de n'exister que comme pure contingence, "milieu entre rien et tout et pourtant quelque chose", c'est la structure de l'univers qui mène le jeu, et la physique d'abord qui suscite le tragique : nul écart ne se creuse entre le concept et la conscience.

Selon vous, où cet auteur trouve-t-il aujourd'hui son actualité la plus intense ?

Aucun philosophe n'oserait désormais rejeter Pascal en alléguant son christocentrisme intolérant, son obsession du péché originel et son attachement aux miracles. Car ce qui s'impose comme un débat fondamental de notre temps, c'est le côté anti-prométhéen de ce savant, sa méditation terrifiée sur la démesure, sur la "disproportion". La configuration fragmentaire des Pensées en est le contrecoup, et il résonne étrangement dans notre temps. Nous sommes en effet surpris par ce je ne sais quoi d'une forme lacunaire qui aurait résisté à l'achèvement, par cette syntaxe brisée, étrangère à toute tentative de démonstration et qui récuse le principe de non-contradiction, tout en se gardant de réconcilier les oppositions : d'où procède une écriture parataxique, c'est-à-dire une juxtaposition de séquences sans enchaînements, manière expérimentale de sortir du mutisme où nous a jetés un désastre. "Désaveu de la raison conforme à la raison"... Cette "pensée" aurait pu être écrite par l'Adorno de Minima moralia, dans la mesure où le défaut systématique de conclusion, quand tous les repères ont vacillé, apparaît comme la manière juste de penser.

Mais c'est surtout la critique radicale des discours prenant le "je", le "moi" comme objet ou comme fondement, qui fait éclater l'actualité de Pascal. "Qu'est-ce que le moi ?" me semble la "pensée" la plus impressionnante aujourd'hui en ce qu'écrite à la première personne du singulier, elle liquide aussi bien le narcissisme des uns que le cogito des autres. Au terme d'un examen mené selon les règles du plus pur scepticisme, "je" ne saurais découvrir le moindre noyau substantiel qui résisterait au dépérissement de mes attributs les plus propres : pas de moi profond, pas de personne, pas d'authenticité qui tiennent, le "moi" ne consistant en dernière analyse qu'en "des qualités empruntées". La subjectivité arrogante et la métaphysique du "propre de l'homme" ont reçu là un très mauvais coup. Nietzsche ne s'est du reste pas trompé sur cet anti-humanisme radical, lui qui sentait le sang de Pascal couler dans ses veines. "Il faudrait pouvoir, écrit-il, être aussi profond, aussi blessé, aussi formidable que l'a été la conscience intellectuelle de Pascal."

Quand des discours naturalistes, positivistes, progressistes nient que la responsabilité oblige à "parier", et qu'ils bouchent ainsi la possibilité même que survienne un événement, le nihilisme pascalien, son pessimisme presque cynique, son dandysme de la grandeur et de la misère, son goût de la grâce nous rappellent qu'il y a de l'imprévisible et de l'incommensurable aussi bien en nous que hors de nous.

Propos recueillis par Jean Birnbaum

Repères

Né à Clermont en 1623, mort à Paris en 1662, Blaise Pascal, ayant perdu sa mère en bas âge, fut élevé par son père et fit preuve d'une extrême précocité intellectuelle dans le domaine mathématique et scientifique. On lui doit d'abord de nombreuses découvertes en algèbre et en géométrie aussi bien qu'en physique. C'est seulement dans une seconde partie de sa vie que Pascal, après une expérience mystique qui le conduit à devenir un catholique fervent, consacre toutes ses forces à la défense de la foi chrétienne et à la conversion de ses contemporains.

On aurait tort, toutefois, de croire que son oeuvre est totalement scindée en deux, scientifique d'un côté (Essai sur les coniques, Expériences nouvelles touchant le vide) et religieuse d'un autre côté (Les Provinciales, Pensées). En réalité, Pascal rassemble toutes ses capacités de logicien et d'écrivain pour parfaire Vérité de la religion chrétienne, cette grande oeuvre inachevée dont nous ne connaissons que les éléments préparatoires sous le titre neutre, et finalement trompeur, de Pensées.

Il paraît souvent malaisé de définir l'apport de Pascal à la réflexion philosophique, dans la mesure où il n'existe pas de "pascalisme". Ce qui a suscité des interprétations multiples, et parfois opposées, de son oeuvre. Sans doute ce qu'on lui doit de plus important est-il d'avoir transformé l'idée de vérité, en soulignant la nécessité d'envisager, pour une même question, des registres différents, correspondant chacun à une expérience distincte.

L'Ange et la Bête, par Véronique Decaix

LE MONDE DES LIVRES | 27.03.08 | 12h16

Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre." Les Pensées sont des fragments sans ordre logique, et une étude systématique leur ferait perdre leur sens. C'est bien plutôt par leur expérience intime et commune de l'ennui que les élèves peuvent appréhender la pensée de Pascal.

L'ennui ne survient pas inexplicablement lors d'un moment inoccupé, mais il est la marque essentielle du néant de la condition humaine. L'anthropologie de Pascal hérite de la tradition chrétienne, et à cette occasion, il n'est pas inutile d'en souligner sa portée : l'homme est un être contradictoire, à la fois déchu, et mu par la nostalgie lancinante de son état parfait. Misère et grandeur de l'homme.

Cette perte provoque une déperdition de l'homme dans des activités futiles, les divertissements. Pascal n'analyse pas toute la panoplie des loisirs et des jeux, mais les ramène à une unique stratégie de diversion, le divertissement, qui se retrouve même dans les affaires les plus sérieuses, telles que les études, la guerre, ou la politique. Car, pour Pascal, on se divertit aussi en travaillant ; et les lycéens suivent ce constat, mi-amusés, mi-étonnés.

Mais alors, de quoi se divertit-on, et pourquoi ? Dans le divertissement, l'homme se détourne de ses pensées pénibles. Il s'agit bien d'une esquive, d'une parade, pour éviter le face-à-face avec soi-même, avec le vide morne de son existence, avec l'insupportable ennui d'être soi, et de n'être que soi, avec l'angoisse de sa propre mort. Ne supportant cette inquiétude existentielle, l'homme se réfugie involontairement dans une agitation extérieure fébrile, où la chasse prime sur la prise, le combat sur la victoire, la quête sur la conquête.

Il ne s'agit pas tant, dans le divertissement, d'être heureux, que d'être moins malheureux, grâce à des passe-temps consolateurs. Ne pouvant atteindre le bonheur, l'homme a tâché d'oublier le malheur et le vide de sa nature, et d'éloigner le pressentiment de la mort. Et par là, il s'est oublié lui-même.

Or Pascal ne condamne pas absolument cette inconstance des hommes. Paradoxalement, il en souligne à la fois l'absurdité et le sens. Les hommes se divertissent de la misère de leur condition, mais cette illusion de bonheur est mue par le souvenir de leur félicité en Dieu. Dans l'attention portée à des pas de danse, Pascal voit le vestige de la grandeur de l'homme. Le divertissement est préférable au désespoir, car il révèle à l'homme sa nature qui est de se savoir misérable : là est sa grandeur. En se divertissant, l'homme ressent le vide et l'inanité de son existence. En se perdant, il retrouve son origine, sa nature et sa finalité première : celle d'être un être pensant. Ce que l'homme doit penser, c'est sa condition instable, entre l'ange et la bête, et c'est cette précarité que mime le divertissement. "L'homme est visiblement fait pour penser."

Au-delà des activités et amusements qui occupent leur quotidien, Pascal rappelle aux élèves que leur dignité réside dans l'acte de penser.

Véronique Decaix est professeur de philosophie au lycée Anatole-France, Lillers (62).