Spinoza et la laïcité

Spinoza  (1632-1677) est né dans une famille de juifs portugais émigrés  un siècle auparavant en Hollande . Il suit tout d'abord une instruction religieuse à l'école talmudique d'Amsterdam, puis il fréquente les milieux des chrétiens libéraux et des libres penseurs. En 1656, il est excommunié par la synagogue, et,  par la suite, il doit gagner sa vie en polissant des verres de lunettes. A partir de la parution de son Traité-théologico-politique, puis de la chute de la république  des frères De Witt en 1672, il vit en reclus. Son œuvre maîtresse, l'Ethique, rédigée entre 1661 et 1675, paraîtra après sa mort et sera, comme l'ensemble de ses œuvres, interdites parce que jugées «  profanes, athées et blasphématoires » .

 Le  Traité théologico-politique

Le Traité théologico-politique de Spinoza fut en son temps un texte d'une audace inouïe. Le philosophe s'y prononçait en faveur de la politique républicaine et libérale menée depuis 1648 par Johan de Witt en Hollande. Il y critiquait violemment l'usage que les autorités monarchiques ou princières faisaient en général de la religion, utilisée pour « réduire les hommes raisonnables à l'état de bêtes ». Le T.T.P.   se présente comme un manifeste en faveur de l'Etat le plus juste possible. Pour Spinoza, la religion et la morale relèvent d'une démarche strictement personnelle, l'Etat n'a pas à s'en mêler. Cette thèse est exposée plus particulièrement dans le chapitre XX.

Un « droit supérieur de nature » : celui de penser librement

On peut faire remonter à Socrate la tradition démocratique posant que chaque homme a le droit de penser ce qu'il veut : Socrate est mort pour défendre ce droit, tout en refusant de transgresser la loi. Selon lui, en effet, contester la légitimité de certaines institutions et critiquer la religion ne signifient pas se soustraire à la contrainte judiciaire : en démocratie, on a le droit de critiquer, mais on obéit pourtant  aux lois dont on reconnaît le bien-fondé. On retrouvera la même position chez les philosophes des Lumières, dont les plus illustres prédécesseurs en la matière sont Spinoza (Traité Théologico-politique, 1670), Pierre Bayle (Pensées diverses sur la comète, 1680) et John Locke (Lettre sur la tolérance, 1689). Pour ces théoriciens de la tolérance, la liberté de penser est l'un des droits les plus précieux de l'homme, inhérent à sa nature. On ne peut donc pas demander à quelqu'un de s'abstenir de penser : chacun, écrit Spinoza, est « maître de ses propres réflexions par un droit supérieur de Nature », personne « ne peut abandonner sa liberté de penser et de juger ce qu'il veut ». (Traité théologico-politique, chap. XX). Même si l'on peut reconnaître que « certains inconvénients peuvent parfois naître d'une telle liberté », il faut rappeler qu'aucune institution, même la plus sage, n'est sans inconvénient. Mais surtout, nous dit Spinoza : « ce que l'on ne peut empêcher doit être permis nécessairement, même s'il s'ensuit souvent un dommage » (Ibid., chap. XX).

Le pacte fondateur

Selon Spinoza, le citoyen doit renoncer au droit d'agir conformément au « seul décret de sa pensée ». En effet, un gouvernement n'est légitime que s'il repose sur un « pacte fondateur » en vertu duquel tous les citoyens abandonnent au pouvoir souverain le droit de fonder et d'abroger les lois, et s'engagent à ne rien faire qui contredise ces lois. Par conséquent, les hommes loyaux renoncent par avance à exprimer certaines opinions qui seraient susceptibles d'aller à l'encontre de ce pacte fondateur. Toutes les prises de positions déloyales, politiques ou autres, qui incitent à rompre le pacte en employant des procédés violents ou retors, relevant de la ruse, de la haine, de la vengeance..., Spinoza les appelle des « opinions séditieuses » pour l'État. Elles ne peuvent être proférées publiquement, non pas parce qu'elles sont en elles-mêmes inacceptables (tout le monde a le droit de penser ce qu'il veut) mais en raison des actions qu'impliqueraient de tels jugements. On ne demandera donc au citoyen que de se plier aux lois mais il pourra continuer de penser ce qu'il veut. Toute la difficulté porte sur la question de savoir qui doit fixer les limites de ce qui peut être exprimé et selon quels principes.

Les prémisses de la notion de laïcité

En réclamant la totale dissociation du politique et du religieux, Spinoza jette les bases d'une démocratie laïque. Cette conception deviendra plus tard la nôtre, en Europe, à la suite d'un long processus dont les étapes les plus notoires furent 1789,  en France, et 1905 (séparation de l'Eglise et de l'Etat). La liberté est, pour Spinoza, la condition de possibilité du bonheur en communauté. Mais ce régime de liberté ne peut être établi que dans une société dont les lois protègent les hommes non seulement des tyrans, mais aussi d'eux-mêmes. Car la multitude, naturellement superstitieuse et irascible, ne suit pas spontanément la raison, comme en témoignera le massacre des frères de Witt en 1672. Préfigurant le Contrat social (Rousseau) et la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, le TTP de Spinoza proclame que la démocratie est le régime « le plus naturel » parce qu'elle établit la liberté tout en l'encadrant fermement par le biais des institutions d'un république libérale et laïque.

Du Contrat social (Livres I et II), Rousseau
Classiques Hatier de la philosophie

Analyse : Florence Khodoss, agrégée de philosophie.
Dossier réalisé par Elizabeth Montlahuc.

Le Propos du texte

Le Contrat social élabore un modèle théorique : l'idée pure de Cité- indépendamment de toute circonstance historique. Il ne s'agit donc pas, pour Rousseau, de faire la genèse du pouvoir politique, ni même de proposer une histoire hypothétique de l'humanité, comme c'est le cas dans le Discours sur l'origine de l'inégalité, mais d'énoncer la règle selon laquelle on doit juger tous les régimes existants, de déterminer le fondement du droit.

Le Contrat social n'est pas pour autant, cependant, une utopie , laquelle renvoie toujours à la description concrète d'une société imaginaire, mais bien au contraire un texte abstrait. Ce n'est pas non plus un plan de gouvernement ni un projet de constitution, mais le préalable théorique à toute constitution légitime.

Rousseau emprunte l'idée de contrat aux auteurs de théorie politique et aux juristes du 17e et 18e siècle, mais la transforme radicalement : chez ses prédécesseurs en effet, le contrat est un pacte de soumission par lequel, en se donnant à des chefs, un peuple renonce à toute indépendance, abdique tous ses droits entre les mains du gouvernement. Le contrat selon Rousseau désigne au contraire l'acte par lequel une multitude d'hommes, agrégée par les circonstances et les nécessités, se transforme en un corps politique consistant, c'est à dire l'acte volontaire par lequel un peuple se constitue comme peuple, avant même de choisir un mode particulier de gouvernement, quel qu'il soit. Par le contrat le peuple est " souverain ", il détient le pouvoir de faire la loi, tandis que les chefs du gouvernement ne sont nommés que pour la faire appliquer : ils sont en ce sens les serviteurs du peuple, non ses maîtres.

Résumés des livres I et II

Livre I

L'ordre du texte est le suivant : dès le premier chapitre du livre I, Rousseau indique que le motif du contrat est l'intérêt ; il vient porter remède à la situation de détresse, de violence et d'inégalité où l'homme se trouve. Plus précisément il s'agit d' allier "ce que le droit permet avec ce que l'intérêt prescrit", de joindre la justice à l'utilité.

Une fois énoncé l'essentiel de ce projet - fonder en droit l'ordre politique- le livre I remonte vers l'idée d'une première convention (chapitre V), après avoir éliminé successivement les objections que l'on pourrait tirer de l'existence de prétendues sociétés naturelles. Il le fait par trois argumentations différentes :

1. La famille (chapitre II) est bien une société naturelle mais elle ne peut fonder une cité. L'autorité de l'adulte sur l'enfant disparaît dès que l'enfant devient lui même adulte- ce pour quoi on ne peut la comparer à celle qu'un chef a sur son peuple.

2. L'autorité du maître sur l'esclave (chapitre IV) est un fait dénué de droit.

3. Le chapitre III, plus général, montre l'absurdité d'un droit qui prétendrait se fonder sur la force.

De là vient la nécessité d'une première convention ou pacte social (chapitre V), consistant en une forme d'association " par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui même et reste aussi libre qu'auparavant " (chapitre VI). Rousseau met alors en place le concept central, celui du Souverain (chapitre VII). Puis il indique les conséquences morales (chapitre VIII) et matérielles (chapitre IX) du pacte social.

Livre II

Au début du livre II Rousseau expose les caractères de la souveraineté : elle est inaliénable et indivisible (chapitres I et II) pour autant qu'elle n'est rien d'autre que l'exercice de la volonté générale, la volonté du peuple ; elle est incapable d'erreur dans la mesure où le peuple ne veut jamais que son propre bien, c'est à dire celui de tous ( chapitre III) ; elle est cependant bornée car il arrive que la volonté populaire subisse des influences qui la détournent de son véritable objet, c'est à dire l'intérêt général (chapitre IV). En un mot, comme le dit Rousseau au chapitre VI, bien qu'il veuille toujours le bien, le peuple "ne le voit pas toujours". Après avoir examiné le cas de celui qui transgresse la loi (chapitre V), Rousseau éclaircit alors les concepts directement liés à celui de souveraineté : la loi, comme acte ou expression de la volonté générale (chapitre VI), et le législateur. Les trois chapitres suivants sous le titre "Du peuple" ( chapitre VIII, IX et X) et des "Divers systèmes de législation" (chapitre XI) développent cette idée de législateur. Enfin le chapitre XI fait passer des sens larges du mot "loi" à un sens plus strict.

Premier extrait - Des premières sociétés

" La plus ancienne de toutes les sociétés et la seule naturelle est celle de la famille. Encore les enfants ne restent-ils liés au père qu'aussi longtemps qu'ils ont besoin de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Les enfants, exempts de l'obéissance qu'ils devaient au père, le père exempt des soins qu'il devait aux enfants, rentrent tous également dans l'indépendance. S'ils continuent de rester unis ce n'est plus naturellement, c'est volontairement, et la famille elle-même ne se maintient que par convention.

Cette liberté commune est une conséquence de la nature de l'homme. Sa première loi est de veiller à sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu'il se doit à lui-même, et, sitôt qu'il est en âge de raison, lui seul étant juge des moyens propres à se conserver devient par là son propre maître.

La famille est donc si l'on veut le premier modèle des sociétés politiques ; le chef est l'image du père, le peuple est l'image des enfants, et tous étant nés égaux et libres n'aliènent leur liberté que pour leur utilité. Toute la différence est dans la famille l'amour du père pour ses enfants le paye des soins qu'il leur rend, et que dans l'État le plaisir de commander supplée à cet amour que le chef n'a pas pour ses peuples. "

L 1, Chap. 2 (pp10-11)

Questions

1 - Quelles sont les notions en jeu dans cet extrait ?

La société, le pouvoir, la liberté, la nature.

2 -  Que signifie la première phrase du texte : " La plus ancienne de toutes les sociétés et la seule naturelle est celle de la famille " ?

La famille est "la plus ancienne" des sociétés parce qu'elle est la "seule naturelle", la seule qui ait son origine dans la nature - dans la sexualité et dans la dépendance biologique des enfants à l'égard de leur père et de leur mère . Mais cela ne signifie pas que la famille apparaisse dès l'état de nature ; au contraire, pour Rousseau, à l'état de nature il n'y a pas de famille à proprement parler : l'homme est seul, il vit comme un animal et les liens qui unissent une femme à un homme ou une mère à ses enfants sont des liens provisoires, qui disparaissent dès que le besoin cesse (besoin sexuel que l'homme a de la femme, besoin que l'enfant a de ses parents pour survivre tant qu'il ne peut y parvenir de lui même).

3 -  Est-ce pour cela que " la famille elle même ne se maintient que par convention " ?

Oui, la famille, au sens strict suppose un lien stable, lien établi par l'amour et plus généralement par les affections que les membres qui la composent peuvent avoir les uns à l'égard des autres. Or, comme on vient de le voir, le besoin n'instaure au contraire entre les hommes qu'un lien provisoire. Voilà pourquoi la famille "ne se maintient que par convention" : elle ne se constitue véritablement comme famille, comme groupe social, que lorsque chacun s'engage, sous l'effet de l'affection et non sous la seule pression du besoin, à rester uni aux autres. C'est donc "volontairement" que l'on forme une famille avec les siens, la preuve en est que, a contrario, l'on peut ignorer volontairement sa famille.

Pour cette raison la famille apparaît en même temps que les premières affections, lesquelles ne se développent qu'en société. A travers la définition de la famille, Rousseau définit donc ici la société comme supposant nécessairement un lien stable et volontaire, une " convention "- un accord que les hommes passent entre eux et par lequel ils décident de rester entre eux .

4 -  Est ce dans cette définition de la famille que réside la thèse du texte ?

Non, la conception que Rousseau développe ici de la famille doit montrer que le pouvoir familial et le pouvoir politique sont de nature différente : en cela consiste la thèse du texte. Certes la famille au sens strict est une petite société, comme on vient de le voir, elle est même "si l'on veut le modèle des sociétés politiques" : voilà pourquoi "le chef est l'image du père, le peuple est l'image des enfants". Précisément on peut le dire si l'on veut, mais ce n'est qu'une image, une comparaison, en aucun cas on ne peut établir un rapport d'identité entre le chef de famille et le chef d'un gouvernement car la "convention" qui unit les membres de la famille, la volonté qu'ils manifestent de rester ensemble, repose sur l'amour. L'amour est un sentiment d'élection que l'on peut exiger d'un père, non d'un chef, lequel commande d'abord par "plaisir", c'est à dire dans son propre intérêt, et non nécessairement dans l'intérêt des gouvernés. Par là,  Rousseau compte réfuter la conception paternaliste du pouvoir politique .

Deuxième extrait - Du droit du plus fort

" Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit et l'obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe :  mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c'est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ? "

L1, Chap. 3 (p 13).

Questions

1 - Quelles sont les notions en jeu dans le texte ?

Le droit , le pouvoir, la volonté, la justice.

2 -  Quelle est la thèse du texte ?

Rousseau veut montrer ici qu'il n'y a pas de "droit du plus fort", à strictement parler, que cette expression est contradictoire , qu'elle n'est utilisée que pour justifier l'injustifiable, ce pour quoi on ne saurait fonder le pouvoir politique sur la force des gouvernants, comme prétendent le faire certains théoriciens du droit naturel, tels que Hobbes ou Grotius : on ne peut légitimer la réduction d'un peuple entier à l'esclavage et à la soumission. Ainsi Rousseau compte t-il réfuter les partisans de la monarchie absolue.

3 - Pourquoi ne peut il y avoir de "droit du plus fort" ?

Comme l'explique Rousseau dans ce passage, la force et le droit appartiennent à deux ordres différents : la force relève de "la puissance physique " alors que le droit renvoie à une convention (donc à un acte volontaire) par laquelle l'homme acquiert en société certains pouvoirs délimités par la loi . Ainsi en est-il du droit à l'expression, du droit d'élire et d'être élu, et plus généralement de tous les droits civils et politiques. Il est donc absurde de supposer que tout un peuple choisirait par convention de renoncer à sa liberté pour se soumettre à un pouvoir absolu, c'est à dire à un pouvoir qui par définition le destituerait de tous ses droits. On ne saurait délibérément abdiquer sa propre liberté.

Par conséquent la force est un fait, "un acte de nécessité, non de volonté". On cède à la force parce qu'on y est contraint, tandis que le droit oblige, il implique le devoir de respecter les droits d'autrui, et seul instaure, pour cette raison un lien moral entre les hommes .

4 - Dans ce cas que signifie la phrase : "Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit et l'obéissance en devoir." ?

Précisément parce qu'elle ne repose pas sur la liberté, le consentement mutuel, la force n'est pas stable : celui qui prend le pouvoir par la force peut à tout moment la perdre par la force. Pour cette raison, il lui est nécessaire de transformer "sa force en droit", c'est à dire de laisser entendre que l'exercice de son pouvoir est légitime et non pas inique. La force a besoin de la justice comme parade en quelque sorte, pour s'établir dans la durée, garantir sa propre stabilité. Aucun despote, aucun dictateur ne dit jamais à son peuple qu'il le gouverne contre son intérêt. De même, tout maître fera passer " l'obéissance ", la soumission de ceux qu'il assujetit pour un " devoir", c'est à dire une loi morale ( une loi s'appliquant prétendument en l'occurrence pour le bien des gouvernés), une obligation au sens strict.

Troisième extrait - De l'état civil

" Ce que l'homme perd par le contrat social, c'est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre ; ce qu'il gagne, c'est la liberté civile et la propriété de tout ce qu'il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle qui n'a pour bornes que les forces de l'individu, de la liberté civile qui est limitée par la volonté générale, et la possession qui n'est que l'effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété qui ne peut être fondée que sur un titre positif.

On pourrait sur ce qui précède ajouter à l'acquis de l'état civil la liberté morale, qui seule rend l'homme vraiment maître de lui ; car l'impulsion du seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté. "

L. 1, Chap. 8 (pp 26-27)

Questions

1 - Quelles sont les notions en jeu dans le texte ?

La liberté, la société, les échanges.

2 - Situez le passage.

Bien que, comme on l'a vu plus haut, il ne s'agisse pas d'étudier ce qui a pu ni ce qui a dû se produire, Rousseau décrit cependant le moment du contrat, au chapitre VI, comme un événement, un passage de l'état de nature à l'état civil, l'acte "par lequel un peuple est un peuple"- c'est à dire se constitue comme souverain (auteur des lois auxquelles il obéit). Au chapitre VIII, dont fait partie cet extrait, Rousseau indique quelles sont les conséquences morales de la souveraineté : l'homme cesse de n'être guidé que par ses appétits pour obéir aux règles du droit. La question est alors de savoir s'il gagne vraiment l'équivalent de ce qu'il perd, si l' état de nature, en d'autres termes, ne lui était pas plus avantageux.

3 - Quelle est la thèse du texte ?

La thèse du texte est que l'homme, par le contrat, gagne largement l'équivalent de ce qu'il perd : par le contrat, l'homme échange sa liberté naturelle contre une liberté civile et morale, et un pouvoir illimité de possession sur tout ce qu'il désire et "peut atteindre", contre la propriété .

4 - Cet échange est-il vraiment avantageux ?

Oui, c'est ce que Rousseau veut montrer ici en décrivant, dans la seconde phrase, la liberté naturelle et la possession de manière restrictive : la liberté naturelle "n'a pour bornes que les forces de l'individu", la possession "n'est que l'effet de la force ou le droit du premier occupant". En d'autres termes, l'homme solitaire à l' état de nature, guidé par ses seuls appétits, possède un pouvoir qui n'est borné ni par celui d'autrui, ni par la résistance que la réalité pourrait opposer à ses désirs ou à son imagination. N'ayant encore ni imagination ni désirs et une raison à l'état de virtualité, son pouvoir est borné à ses propres forces, à ses besoins par conséquent. Quant à la possession, elle est, tant qu'un contrat n'est pas passé entre les hommes, le simple "effet de la force". Elle résulte du pouvoir de celui qui, le premier, s'empare d'une terre : le "droit du premier occupant", comme le dit Rousseau dans le chapitre suivant, "quoique plus réel que le droit du plus fort, ne devient un vrai droit qu'après l'établissement de celui de propriété", c'est à dire lorsqu'il est fondé sur un "titre positif", titre que seul confère l'Etat. En outre, on en prend possession par "le travail et la culture" et ne le conserve que pour subvenir à ses besoins.

Enfin, L'homme gagne encore et surtout la liberté morale, soit la capacité par la raison, de se donner à lui même sa loi (de fixer les règles de son action) plutôt que de céder, comme à l'état sauvage, à "l'impulsion du seul appétit"- de se soumettre, en d'autres termes aux lois que la nature lui prescrit.