lenuki69

La pensée hors de ses gonds

LE MONDE DES LIVRES | 28.02.08 | 18h05

l y a peut-être un paradoxe à faire lire Marx en classe de philosophie : celle-ci a pour objet de faire entrer en philosophie, celui-là constituerait plutôt une puissante incitation à en sortir.

Mais entendons-nous sur le sens de cette "philosophie" dont Marx engage à sortir : elle désigne moins un contenu doctrinal qu'un certain comportement théorique ou, plus exactement, un comportement à l'égard du théorique. Si ce comportement peut être qualifié d'"idéologique", c'est qu'il implique une pensée centrée sur elle-même, assurée de sa toute-puissance. Il trouve son équivalent scolaire dans le préjugé selon lequel il s'agirait en philosophie d'échanger des opinions et dans la célébration de la prise de conscience personnelle. Célébration, en vérité, de l'égoïsme, c'est-à-dire de la position d'un ego abstrait. Il n'est en réalité point de solution purement théorique à un problème d'existence. L'individu, vivant, doté de besoins élémentaires, demeure avant tout en son existence proprement humaine, l'incarnation de rapports sociaux extérieurs préexistants. Marx précise bien, en effet, que "l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé (mais) l'ensemble des rapports sociaux". Le genre commun, l'humanité consiste dans cet ensemble ; et sa production est, précisément, ce qui est visé sous le nom de communisme. Ni état de choses historiquement assignable ni idéal abstrait, le communisme est d'abord un acte, "le mouvement effectif qui supprime l'état actuel" d'émiettement de la communauté humaine.

La lecture de Marx, loin d'endoctriner, enseigne ce décentrement vers "l'ici-bas de la pensée", au point d'enchevêtrement du théorique et du pratique, de l'individuel et du collectif. Elle met en évidence la capacité, propre à la philosophie, de restaurer l'agir humain dans toute sa puissance, et souligne en même temps le phénomène de l'aliénation. L'originalité du concept marxien d'aliénation, trop souvent dévoyé par les élèves, est là : il indique moins la "chosification" de l'individu que son enfermement dans sa propre subjectivité et la perte de sa relation au réel. Le sujet aliéné est un sujet coupé de son essence. Il se trouve d'abord coupé des objets qu'il produit et échange, donc de l'acte même de produire dont il est dépossédé ; il se trouve ensuite voué à une impuissance aussi forte que l'activité fébrile qu'il déploie à vide ; il se voit enfin coupé de sa propre passivité puisque ce qu'il produit pour échanger ne répond plus de manière directe aux besoins qu'il éprouve.

Ces différents traits de l'aliénation donnent autant d'aperçus sur les sous-sols de l'humanité et, s'ils se combinent éminemment dans la figure du Prolétaire, l'analyse de Marx s'adresse cependant à tous, tant il est vrai que ces sous-sols de l'humanité sont aussi en chacun.

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Fabrice Jambois, professeur de philosophie au lycée Camille-Pissarro de Pontoise (Val-d'Oise)

 

Karl Marx n'a pas dit son dernier mot

LE MONDE DES LIVRES | 28.02.08 | 18h05  •  Mis à jour le 28.02.08 | 18h05

Pourquoi lire l'auteur du "Capital", retenu cette semaine  par le "Monde de la philosophie" ? Pour la netteté de la forme, la force du raisonnement, explique Jean-Claude Milner.

Quelle est la place de Marx et de son oeuvre dans votre itinéraire de pensée ?

Quand cesse-t-on de se fixer pour seul but de bien redire ce qui a déjà été dit ? Ce moment, pour moi, a dépendu de Marx. Ecrire par soi-même, et non pas pour satisfaire aux exigences académiques, ce n'est pas si simple ; si j'y suis parvenu parfois - peu importe que le résultat soit ou non digne d'intérêt -, c'est d'abord grâce à Marx.

D'autres noms ont pris le relais ensuite, mais il y a là une priorité et une dette. Bien entendu, l'impulsion que donna Louis Althusser fut décisive, mais la suite revient aux textes de Marx lui-même. Je ne dirais pas qu'ils m'ont appris à penser, mais ils m'ont appris que la pensée consiste à abandonner ses bagages. Marx fut l'occasion de ma première émigration. Si je devais résumer ce qui a compté le plus et compte encore, je mentionnerais ceci : quand on le lit bien, Marx rend spécialement sensible au fait qu'une entité n'a pas besoin de changer de nature pour opérer des effets opposés. Ce n'est pas que l'entité se transforme en son contraire ; c'est parce qu'elle demeure identique à elle-même que ses effets s'inversent. La machine, en restant ce qu'elle est, peut accentuer la servitude ou amorcer une liberté. La bourgeoisie ne devient pas différente d'elle-même entre le temps où elle déclenche les révolutions et le temps où elle installe les conservatismes. Le capitalisme a besoin à la fois que la plus-value existe et qu'aucun capitaliste n'arrive à comprendre qu'elle existe.

Plus près de nous, c'est en persistant à s'inscrire dans une même structure historique que l'Europe démocratique a produit, à l'égard du nom juif, et le refus du crime et l'acceptation des résultats du crime. On a là le même ordre de retournement topologique que ceux que Marx décrit et analyse. Il usait du langage hégélien et de la dialectique. Ce n'est nullement nécessaire. D'autres langages se révèlent tout aussi adéquats : je pense à Roman Jakobson ou à Michel Foucault. Reste qu'on a besoin d'avoir lu Marx pour s'en rendre compte.

Quel est le texte de Marx qui vous a le plus marqué, nourri, et pourquoi ?

Beaucoup de textes m'ont marqué, d'une manière ou d'une autre. Notamment les textes de la période 1840-1850, modèles d'intelligence. Mais le plus accompli à mes yeux est Salaire, prix et profit. La netteté de la forme, la force du raisonnement, la volonté de ne rien céder au politiquement correct, la force explicative face à des phénomènes paradoxaux, tout est admirable.

Selon vous, où cet auteur trouve-t-il aujourd'hui son actualité la plus intense ?

Je serai le premier à soutenir que les doctrines économiques de Marx méritent entièrement le regain d'intérêt dont elles bénéficient. Mais est-ce là l'essentiel ? Je ne le crois pas. Pour la politique, on ne peut pas passer sous silence le prix que Marx a dû payer pour se détacher de Hegel : l'absence de toute réflexion véritable sur les institutions. Sur l'Etat, sur le suffrage, sur les pouvoirs, sur le droit, rien que de la critique hautaine. C'est pourquoi il a fallu que Lénine improvise - brillamment, certes, mais l'improvisation dans ces domaines est interdite : elle a conduit à la catastrophe.

Je placerai Marx ailleurs. Du côté de l'écriture et du côté de la pensée. Leo Strauss a insisté sur l'existence d'un art d'écrire sous la persécution. Soit, mais il faut se demander aussi comment on a fait, après les Lumières, là où l'on pouvait écrire sur des sujets brûlants sans craindre la persécution. La réponse est simple : il a fallu développer un nouvel art d'écrire. Ce fut la plus glorieuse entreprise du XIX^e siècle ; ceux qui l'ont menée ne sont pas si nombreux. En langue française, je ne vois guère que les romanciers et les poètes. En langue allemande, Marx est certainement l'un des plus importants.

Il a pratiqué deux modes d'écriture. L'un, je l'appellerai la corrosion du présent par l'espérance de l'avenir - tels sont les textes sur l'actualité, Les Luttes de classe en France (1850), Le 18-Brumaire de Louis Bonaparte (1852), les articles du New York Tribune (1852-1862). Ou les commentaires occasionnels des oeuvres littéraires - je pense à l'étonnant démontage des Mystères de Paris, dans La Sainte Famille (1845). L'autre mode d'écriture relève du savoir - Marx le détache explicitement de toute espérance. Voir la préface du Capital.

Mais, dans les deux modes d'écriture, il s'agit d'écrire sans craindre la persécution. J'entends par là, bien entendu, la persécution policière, mais il existe des formes de persécution plus subtiles. Par exemple, la désapprobation de ceux dont on devrait, au nom de l'espérance, se faire des amis. Rien de plus estimable chez Marx que sa volonté d'être sourd aux gémissements des bonnes âmes lui criant qu'il a tort de ne pas se tromper. Mais ne nous arrêtons pas aux détails. La vraie question concerne l'avenir de l'art d'écrire sans réserves mentales, art plus récent que celui de Strauss, mais plus oublié encore.

Je sais que la persécution a reparu. Les mises à mort, les malédictions, la prison, tout a recommencé. Alors, l'art d'écrire sous la persécution redevient incontournable. Mais, dans les lieux où le pire ne s'est pas encore installé, il ne faut pas se hâter de renoncer à cet autre art d'écrire dont Marx fut un maître. Ni prudence ni respect, raisonner sans fléchir, ne pas faire semblant d'avoir tort quand on a raison, ne pas laisser à des prête-noms le soin de dire ce qu'on pense, ne pas enrober ce qu'on tient pour vrai dans des déclarations d'allégeance et de fidélité à ce qu'on tient pour faux, voilà ce que je retiens de Marx. Je constate, parmi ceux qui se réclament de lui, une grande indifférence à la question.

Reste la pensée. On sait que Marx se déclare matérialiste. La proposition matérialiste par excellence s'énonce : rien ne se perd, rien ne se crée. Bref, la matière est un jeu à somme nulle. Or le matérialisme de Marx affirme ouvertement le contraire : il y a quelque chose de matériel qui se crée par le seul jeu des forces matérielles. Telle est la théorie de la plus-value : la force de travail crée de la valeur là où il n'y en avait pas.

Toutes les grandes pensées matérialistes reposent sur un opérateur analogue. Ou bien quelque chose se perd ou bien quelque chose se crée. On peut repérer des matérialismes du "moins-un" (ainsi Freud dans ses textes finaux) et des matérialismes du "plus-un" (le clinamen de Lucrèce, l'aléatoire darwinien comme origine des espèces, etc.). Le "pas-tout" de Lacan s'ouvre aux deux lectures. Ces divers opérateurs énoncent que le jeu n'est pas à somme nulle. Ou que le seul jeu qui vaille est un jeu dont la somme n'est pas nulle. Négative ou positive, cela dépend des doctrines.

Mais, dans la réalité, les jeux à somme nulle tiennent le haut du pavé. Ils s'appellent matière, ou esprit, ou grand dessein, ou ordre mondial, ou révolution mondiale, ou Père Noël, qu'importe - c'est l'infâme. Contre cet ennemi, les textes de Marx renferment, un peu trop caché, un opérateur efficace.

 

Propos recueillis par Jean Birnbaum

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Repères

Né à Trèves (alors sous domination prussienne) en 1818, mort en 1883 à Londres, Karl Marx a fait des études de droit et de philosophie à Bonn puis à Berlin, avant de devenir un journaliste dont les interventions radicales font scandale. Après un séjour à Paris en 1843-1845, il rencontre Friedrich Engels, avec qui il ne cessera de travailler directement ou indirectement, et commence à modifier sa façon d'envisager la philosophie, privilégiant l'action politique révolutionnaire.

Après un retour à Cologne pendant l'insurrection de 1848, Marx se réfugie à Londres, où il travaille à ses oeuvres tout en agissant au sein du mouvement ouvrier. Il participe notamment, en 1864, à la fondation de la première Internationale.

Marx s'emploie à "renverser la philosophie", en la destituant de sa place hégémonique au profit de l'action concrète des travailleurs en lutte, mais aussi en lui rendant sa base matérielle. Sa pensée se fonde sur le matérialisme historique, qui se distingue des matérialismes précédents par sa prise en compte des rapports de production et des conflits qu'ils engendrent entre les classes sociales, et sur la dialectique, empruntée à Hegel, mais "remise à l'endroit", c'est-à-dire appliquée au monde matériel et non au seul domaine des concepts.

Cette oeuvre complexe, évolutive, inachevée, a été simplifiée et transformée en dogme par la constitution du marxisme et par son usage dans les régimes communistes. Toujours à découvrir, elle fait continûment l'objet de jugements conflictuels.

 

 

Ethique à Nicomaque est un ouvrage d’analyses, il est même considéré par certains comme le premier traité de la philosophie du droit. Aristote, l’auteur de cette œuvre, est né en 384 av. J-C et est mort en 322 av. J-C. Son père, Nicomaque était médecin. A 17 ans, il part à Athènes afin de suivre les cours de Platon à l’Académie. Il devient plus tard, l’enseignant d’Alexandre, futur Alexandre le Grand. C’est en 335 qu’Aristote fonde le lycée à Athènes. En 323, Alexandre le Grand meurt, ce qui provoque un désordre dû au partage de l’Empire ; Aristote fuit alors Athènes et meurt en 322.

Le texte étudié est un extrait du livre V d’Ethique à Nicomaque d’Aristote. Ce livre est un ouvrage consacré à la justice. Aristote s’y emploie à faire de la justice la plus grande de toutes les vertus, parce qu’elle nous fait, selon lui, nous conformer aux lois et respecter l’égalité, et parce que, dans nos rapports à autrui, elle concentre toutes les vertus particulières.

Quelles sont plus particulièrement les conceptions de la justice développées par Aristote? Quelles sont les différentes formes de justice?

La justice d’Aristote peut être étudiée suivant deux grandes conceptions qui seront abordées successivement. Tout d’abord, la justice du point de vue de l’éthique, et dans une seconde partie, la justice appréciée en tant que valeur sociale.

 

 

I – La valeur éthique de la justice

 

Par éthique, il faut entendre ce qui est relatif à la morale. Or, la morale est propre à chacun et définit les vertus des hommes. La justice est, pour Aristote, une vertu (A), cependant il envisage la justice selon différentes sortes de vertus (B).

 

A – La Justice comprise comme vertu

 

Pour Aristote, tout le monde a la même vision de la justice. Il s’agirait d’un « mode d’être » qui pousse les hommes à faire des choses qui leur semblent justes. Aristote définit la vertu comme étant une disposition qui va rendre l’âme plus humaine et ses actions bonnes, il existe alors un parallèle entre le juste et le bon. Il souligne le fait que la vertu est un choix libre, c’est-à-dire que c’est l’homme, lui-même, qui détermine si ses actions sont bonnes ou mauvaises ; ce qui lui permettra alors de qualifier les actions d’autrui. Selon Aristote, la vertu est donc une composante majeure de la justice.

Cependant, Aristote met en évidence l’existence de plusieurs types de vertus. Il fait tout d’abord une distinction entre les vertus morales et intellectuelles. Il précise que les vertus ne sont pas innées mais constituent quelque chose qu’il faut acquérir par la pratique.

En effet, au sein de la Cité, c’est la loi qui est créatrice de la vertu totale de la justice. La loi équivaut au juste.

La justice peut également être considérée comme une vertu particulière dans le sens où elle prend en compte toutes les autres vertus.

 

Aristote n’entend pas la justice dans sa simple compréhension de valeur éthique. Outre cette justice, il aborde l’existence d’une justice partielle.

 

B – Distinction entre justice globale et justice particulière

 

La justice totale s’exerce vis-à-vis de soi mais aussi d’autrui, il s’agit donc d’une vertu sociale compte tenu de son caractère altruiste. De plus, cette justice s’exerce dans le cadre politique, c’est-à-dire dans le cadre de la Cité (en rapport avec la loi).

En effet, au sein de la Cité, c’est la loi qui est créatrice de la vertu totale de la justice. La loi équivaut au juste.

La justice peut également être considérée comme une vertu particulière dans le sens ou elle prend en compte toutes les autres vertus.

 

Aristote n’entend pas la justice dans sa simple compréhension de valeur éthique. Outre cette justice, il aborde l’existence d’une justice partielle.

 

 

II – La valeur sociale de la justice

 

La justice partielle, c’est-à-dire celle qui se définit au niveau des citoyens, se décompose en deux espèces : la justice distributive d’une part et la justice commutative d’autre part.

 

A – La justice distributive

 

Par justice distributive, Aristote entend la proportion géométrique à distribuer des honneurs, de la fortune et d’autres avantages qui peuvent être partagés en fonction du mérite de la personne. Ce mérite est apprécié en fonction de la participation de chaque citoyen à la mise en œuvre mais aussi à la réalisation du Bien Commun. Ce système insiste sur la prééminence du Bien Commun collectif sur le bien  individuel (l’intérêt individuel). Cependant Aristote souligne le fait que toutes les personnes n’ont pas le même point de vue sur le mérite et que celui ci diffère selon 3 régimes politiques différents : la démocratie, l’oligarchie (référence à la richesse) et l’aristocratie (de aristo=meilleur, kratos=pouvoir ; soit le pouvoir des meilleurs). En ce qui concerne la démocratie, le mérite résiderait dans la liberté, pour l’oligarchie, dans la richesse ou la naissance et enfin pour l’aristocratie, dans la vertu. Le problème est donc de trouver un moyen qui permettrait de déterminer la juste rétribution.

 

Aristote distingue alors une autre forme de justice. Celle que traditionnellement on appelle justice commutative ou justice réparatrice.

 

B – La justice réparatrice ou commutative

 

Cette justice s’applique dans les rapports entre individus. Ces derniers peuvent être volontaires, ils sont alors appelés échanges contractuels, comme ils peuvent ne pas l’être, ce sont alors les délits, les dommages. Cette justice est destinée à réaliser l’égalité entre tous les membres du corps social, Aristote s’appuie alors sur une proportion arithmétique. Dans cette justice, et à l’inverse de la justice distributive, il n’est pris en compte que le dommage causé, et non le statut des personnes, elle est donc relative aux transactions effectuées entre individus. De plus, elle s’appuie sur le précepte d’équivalence, c’est-à-dire qui vaut autant en quantité qu’en qualité.

 

La justice distributive permet donc de découvrir ce qui est juste entre les hommes d’un même corps social, tandis que la justice commutative permet de découvrir ce qui est juste entre deux personnes indépendantes l’une de l’autre.

 

Selon Aristote, la justice peut faire appel à la vertu c’est-à-dire au courage et aux actions justes (à l’éthique) ou bien au mérite de chacun. Par conséquent, il distingue trois formes principales de justice : la justice en fonction de la vertu de chacun, la justice au sein d’un corps social et enfin celle existant entre deux individus.

Ethique à Nicomaque a été la source des principales orientations de la philosophie concernant l’éthique. Cette théorie d’Aristote sur la justice a été reprise bien plus tard, au XIII° siècle par St Thomas d’Aquin.

Cependant, la justice a beaucoup évolué surtout aux travers des lois qui ont désormais un caractère général et impersonnel , ce qui remet en cause la participation de la vertu individuelle au sein de la justice.

 

La science aristotélicienne expliquait les phénomènes naturels en attribuant aux corps des propriétés qualitatives correspondant à nos impressions sensibles (chaud, humide, etc.). La science moderne emploie des concepts quantitatifs (masse, pression, etc.)
pour expliquer le réel au moyen de lois à forme mathématique.

Texte de Descartes:

Commençons par la considération des choses les plus communes, et que nous croyons comprendre le plus distinctement, à savoir les corps que nous touchons et que nous voyons. Je n'entends pas parler des corps en général, car ces notions générales sont d'ordinaire plus confuses, mais de quelqu'un en particulier. Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d'être tiré de la ruche : il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin, toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps se rencontrent en celui-ci.

Mais voici que, cependant que je parle, on l'approche du feu : ce qui y restait de sa saveur s'exhale, l'odeur s'évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s'échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu'on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer qu'elle demeure et personne ne le peut nier. Qu'est-ce donc que l'on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de tout ce que j'y ai remarqué par l'entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, ou l'odorat, ou la vue, ou l'attouchement ou l'ouie, se trouvent changées, et cependant la même cire demeure.

Peut-être était-ce ce que je pense maintenant, à savoir que la cire n'était pas ni cette douceur de miel, ni cette agréable odeur de fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce son, mais seulement un corps qui un peu auparavant me paraissait sous ces formes, et qui maintenant se fait remarquer sous d'autres. Mais qu'est-ce, précisément parlant, que j'imagine, lorsque je la conçois en cette sorte ? Considérons-la attentivement, et éloignant toutes les choses qui n'appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d'étendu, de flexible et de muable. Or, qu'est-ce que cela : flexible et muable ? N'est-ce pas que j'imagine que cette cire, étant ronde, est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire ? Non certes, ce n'est pas cela, puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements et je ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent cette conception que j'ai de la cire ne s'accomplit pas par la faculté d'imaginer.

Qu'est-ce maintenant que cette extension ? N'est-elle pas aussi inconnue, puisque dans la cire qui se fond elle augmente, et se trouve encore plus grande quand elle est entièrement fondue, et beaucoup plus encore quand la chaleur augmente davantage ? Et je ne concevrais pas clairement et selon la vérité ce que c'est que la cire, si je ne pensais qu'elle est capable de recevoir plus de variétés selon l'extension, que je n'en ai jamais imaginé. Il faut donc que je tombe d'accord, que je ne saurais pas même concevoir par l'imagination ce que c'est que cette cire, et qu'il n'y a que mon entendement seul qui le conçoive ; je dis ce morceau de cire en particulier, car pour la cire en général, il est encore plus évident.

Or quelle est cette cire qui ne peut être conçue que par l'entendement ou l'esprit ? Certes c'est la même que je vois, que je touche, que j'imagine, et la même que je connaissais dès le commencement. Mais ce qui est à remarquer, sa perception, ou bien l'action par laquelle on l'aperçoit n'est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l'a jamais été, quoiqu'il semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l'esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle et dont elle est composée.

 

Méditations métaphysiques (1641), méditation II, Garnier p. 423-424.

De la revue Philomag, la preuve par l'exemple:

 

Le morceau de cire de Descartes

Petite expérience de philosophie appliquée. Prenez un morceau de cire, rapprochez-le d'une flamme. Observez sa métamorphose. Vous comprendrez que nos sens ne nous donnent jamais une connaissance complète d'un objet.

Par Blaise Bachofen

Dans Les Méditations métaphysiques, ­Descartes entreprend de refonder tout l'édifice du savoir. Comme il l'a rappelé au début du Discours de la méthode, les connaissances reçues au cours de ses études l'ont déçu : une science nouvelle doit être inventée, pour remplacer l'antique science, inspirée d'Aristote, enseignée dans les universités.
Cette refondation passe par une nouvelle conception du savoir. Le philosophe soumet à un doute systématique toutes les idées de son esprit. Il fait ainsi le tri entre les différentes façons de concevoir un objet, pour découvrir celles qui possèdent le plus haut degré de certitude et d'exactitude. La connaissance reposant sur des impressions sensibles se révèle alors inférieure à la connaissance intellectuelle, construite au moyen du raisonnement. Les sens ne nous donnent à connaître que des images superficielles et changeantes des choses. Par la raison, nous découvrons les caractéristiques générales ou abstraites qui définissent leur nature véritable.

Dans la Deuxième Méditation, Descartes illustre cette différence par un exemple. Observons « ce morceau de cire qui vient d'être tiré de la ruche ». […] « Il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. » On remarque que les cinq sens sont mis à contribution et semblent donner des informations précises et fiables sur le morceau de cire. Si l'on approche celui-ci d'une source de chaleur, chacune de ses caractéristiques sensibles est modifiée : il change de forme, de couleur, de consistance, il devient insipide, inodore et insonore. Bref, rien ne demeure de l'image concrète que nous en donnaient nos sens. Pourtant, nous savons bien que c'est de la même cire qu'il s'agit. Il est donc évident que, pour avoir une connaissance « claire et distincte » de la cire, nous ne pourrons pas nous appuyer sur de simples impressions sensibles. Il faudra, par le raisonnement, dégager les éléments constitutifs qui se retrouvent à l'identique dans tous les états de la cire et dans tous les morceaux de cire.

Cette thèse est précisée dans la Sixième Méditation : la connaissance rigoureuse des choses matérielles s'appuie sur ce qui est « compris dans la géométrie », c'est-à-dire sur les caractéristiques quantifiables et mesurables des corps. La science nouvelle dont Descartes définit les principes est celle qui a permis, depuis le XVIIe siècle, des progrès spectaculaires dans la connaissance de la nature : la science moderne est une science mathématisée. Les propriétés essentielles des choses sont exprimées sous la forme de concepts construits par un travail rationnel et traduisibles en unités de mesure. Pour reprendre l'exemple de la cire, et même si Descartes n'utilise pas encore ce vocabulaire, on peut dire que la connaître véritablement, c'est connaître sa composition chimique. Or celle-ci est une formalisation mathématique de la structure de la matière, entièrement différente de l'image que nous en avons par nos sens .


SENSIBILITÉ, ABSTRACTION
La sensibilité nous fait connaître des objets singuliers par des images (visuelles, acoustiques, tactiles, etc.). La pensée abstraite dégage les caractéristiques générales de catégories d'objets. Une abstraction ne peut être que pensée, et non imaginée : elle n'est représentée que par des signes ou des symboles.

SCIENCE MATHÉMATISÉE
La science aristotélicienne expliquait les phénomènes naturels en attribuant aux corps des propriétés qualitatives correspondant à nos impressions sensibles (chaud, humide, etc.). La science moderne emploie des concepts quantitatifs (masse, pression, etc.)
pour expliquer le réel au moyen de lois à forme mathématique.