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Entretien avec Rémi Brague

Saint Augustin : affronter l'angoisse de la décadence

LE MONDE DES LIVRES | 03.04.08 | 13h10  •  Mis à jour le 03.04.08 | 13h10

Quelle est la place d'Augustin et de son oeuvre dans votre propre itinéraire philosophique ?

Augustin m'a accompagné à peu près depuis le début de mes études, et continue à le faire, mais il me présente à chaque fois une facette différente. Je distinguerai en gros trois étapes : une première rencontre avec Les Confessions, en classe préparatoire. Puis une lecture des dialogues philosophiques de jeunesse au moment de mes études rue d'Ulm, à l'Ecole normale supérieure. Enfin, depuis lors, les grands traités : Les Confessions à nouveau, la Trinité, La Cité de Dieu. Il est rare que je reste un an sans fréquenter tel ou tel de ses écrits que je lis souvent encore (à ma honte) pour la première fois. Et je ne cesse guère non plus d'aller chercher dans son oeuvre foisonnante certaines analyses de détail.

Tenez, par exemple, ce passage du livre IV du De doctrina christiana sur les niveaux de style de la littérature antique : le feu de la charité jaillit du verre d'eau que l'on donne à un pauvre. Le quotidien, dans ses dimensions les plus humbles, prend la dignité d'un sujet sérieux. Le philologue Erich Auerbach en a tiré sa géniale intuition : le réalisme occidental tire son origine des Evangiles où le fait le plus ignoble, une crucifixion, est raconté dans le style le plus sublime.

Quel est le texte d'Augustin qui vous a le plus marqué, nourri, et pourquoi ?

Difficile à dire. Un aliment ne nourrit que s'il est digéré. Et une fois digéré, il fait à tel point partie de vous-même qu'on oublie qu'il est venu du dehors. Ce qui me marque d'abord chez Augustin, c'est la manière incroyable dont il manie le latin : une langue sonore, colorée, comme cela n'étonne pas chez le grand professeur de rhétorique qu'il avait été. Mais aussi une façon qui n'est guère qu'à lui de faire parler les mots, de les presser jusqu'à la dernière goutte de sens, en les désarticulant, en restituant la vérité de leur étymologie, telle en tout cas qu'elle était sentie par les gens qui parlaient le latin.

Il y a au livre X des Confessions un passage sur lequel le jeune Heidegger a attiré l'attention, et auquel je reviens très souvent. Augustin s'y bat avec un passage de saint Jean selon lequel les hommes "haïssent la vérité". Il se demande donc comment on peut haïr un si grand bien. Augustin répond en distinguant deux sortes de vérité : la vérité est la lumière que nous braquons sur les choses que nous désirons connaître, et qui nous en assure la maîtrise ; mais elle est aussi ce qui fait retour sur nous et tire au clair ce que nous préférerions laisser dans l'ombre. Alors que nous convoitons la première, nous fuyons la seconde. Si nous aimions vraiment la vérité, nous devrions vouloir aussi qu'elle fasse toute la lumière sur nous.

Cette distinction me semble fournir une clef pour d'autres phénomènes. Par exemple, notre rapport à la nature : nous l'aimons comme ressource à exploiter ou comme paysage ; nous la haïssons comme ce qui nous détermine de l'intérieur et nous impose ses propres normes (ce pourquoi nous parlons avec mépris du "biologique"). Ou encore, notre rapport au temps, dans les deux directions. Nous aimons le passé comme paysage exotique pour le tourisme de l'histoire ; nous le haïssons comme ce qui nous marque et nous impose une identité particulière. Nous aimons l'avenir comme l'espace de rêves utopiques ; nous le haïssons dans la mesure où le souci que nous devrions avoir de lui pourrait nous contraindre, dès maintenant, à prendre les mesures qui le rendront possible.

Un autre passage de la même oeuvre, le fameux vol de poires (au livre II), aide à voir, sur l'exemple volontairement innocent d'une peccadille d'enfant, l'abîme de la liberté humaine : elle peut vouloir le mal pour lui-même.

Selon vous, où cet auteur trouve-t-il aujourd'hui son actualité la plus intense ?

Dans La Cité de Dieu. Il y a deux ans, à Munich, j'ai dirigé sur ce livre un séminaire d'une semaine, avec un collègue spécialiste d'Augustin. Nous y avons rappelé quelques évidences : que la civitas du titre n'est pas une "cité", mais une "citoyenneté" qui ne se confond avec aucune appartenance terrestre ; que l'enseignement du livre n'est pas l'apologie de la théocratie qu'on devait trop souvent en tirer, mais sa critique la plus impitoyable.

Quant à l'actualité de l'oeuvre, ce qui me frappe, c'est que la situation dans laquelle elle fut écrite présente avec notre époque de troublantes analogies : un empire qui entrevoit qu'il n'est pas éternel, et qui, bien sûr, s'en inquiète. Pour Augustin, c'était l'Empire romain ; pour nous, c'est l'Empire occidental. Le sac de Rome par les troupes d'Alaric en 410 est un peu le 11-Septembre des Romains : ce qui était affecté était plus que des pierres et des gens, c'était un symbole. Devant l'angoisse de la décadence, on cherche assez spontanément à quoi se raccrocher. Augustin nous place devant le choix suivant : ou les dieux "païens", ou le Dieu des chrétiens. On est tenté de n'y voir qu'une querelle de clocher, et de renvoyer dos à dos les deux divinités.

Pour dépasser cette impression, et cette échappatoire, il faut voir quelle conception Augustin se fait de ces divinités. Tout ce qu'Augustin dit des dieux païens, nous pourrions le dire des "valeurs" auxquelles nous nous accrochons : démocratie, droits de l'homme, Lumières, etc. Elles ont à leur actif quantité de bienfaits, tout comme les dieux de la Rome antique qui, selon les défenseurs du paganisme, avaient propulsé une bourgade du Latium jusqu'à la domination mondiale. Nous produisons, au nom de ces "valeurs", mille biens, et pas seulement, comme le dit une critique trop facile du "matérialisme contemporain", du "bassement matériel". Non, nos "valeurs" ont permis des biens plus relevés : de la justice, de l'éducation, de l'art pour tous, des moeurs plus douces, etc. De la même façon, la piété romaine avait amené toutes sortes de vertus guerrières et civiques, d'admirables gestes d'héroïsme et d'abnégation.

Les "valeurs" sont du reste toujours ce pour quoi il faut mourir. De même, les dieux païens tirent leur vie de la croyance qu'on a en eux. C'est pourquoi ils ne font que demander. De même, nos "valeurs", images projetées par notre désir de survie, nous renvoient en dernière analyse à nous-mêmes.

Aux dieux païens, Augustin oppose le Dieu de la Bible, vivant, source de vie. Il ne fait que donner et ne nous demande rien, si ce n'est de jouir de Lui.

Pour organiser la coexistence pacifique entre vivants, les valeurs suffisent, car nous n'avons pas trop de mal à aimer une vie dans laquelle nous sommes, de toute façon, déjà embarqués. Mais nous ne sommes plus très sûrs qu'il vaille la peine de vivre sous ces valeurs et de produire des générations qui le fassent. Pour continuer l'aventure humaine, il faut avoir foi en la vie, croire que c'est toujours un plus grand bien d'être que de ne pas être. Et qui peut fonder cette identité de l'être et du bien, si ce n'est celui que l'on nomme "Dieu" ?

Propos recueillis par Jean Birnbaum

Repères

Né à Thagaste en 354, mort à Hippone en 430, Augustin incarne la rencontre de la culture gréco-romaine et de la foi chrétienne. Lecteur de Cicéron et d'Aristote, enseignant à Carthage, attiré par le manichéisme, il mène une vie plus ou moins dissolue, qu'il poursuit à Rome et à Milan, avant de se convertir au christianisme en août 386. Revenu dans sa région natale, aux confins de l'Algérie et de la Tunisie actuelles, il mène une existence retirée jusqu'au jour où les fidèles le poussent à devenir évêque d'Hippone. De 396 à sa mort, il déploie une activité intellectuelle qui précise les dogmes fondateurs de l'Eglise et approfondit la réflexion occidentale.

Ses réflexions se sont déployées dans des domaines multiples, qu'il s'agisse de combattre des hérésies, d'approfondir des aspects majeurs de la théologie chrétienne, comme la Trinité, ou de décrire les mouvements internes d'une âme dans sa quête spirituelle. La nature de Dieu, le rôle de la grâce, le statut de la liberté humaine, la place de la politique, les objectifs de l'exercice du pouvoir, figurent parmi les principaux thèmes abordés par Augustin, sans oublier, dans Les Confessions, à côté d'une magistrale autobiographie affective et spirituelle, les pages consacrées au temps et à la mémoire, qui figurent à juste titre dans toutes les anthologies.

Sanctifié, docteur de l'Eglise, Augustin vaut aussi d'être lu par tous ceux qui ne partagent rien de ses convictions, en raison de l'ampleur de sa pensée et de son style.

Croire et comprendre, par Jean-Claude Poizat

LE MONDE DES LIVRES | 03.04.08 | 13h10

Un serviteur de Dieu peut-il être philosophe ? Comment accorder la quête de la sagesse avec l'apologétique chrétienne ? S'il y a un intérêt à étudier Augustin en classe de philosophie, c'est parce que ce penseur des contradictions humaines ne cherche pas à réduire les tensions qui traversent toute existence vécue.

Celui qui fut d'abord un intellectuel manichéen, puis un philosophe chrétien néoplatonicien et, enfin, un évêque philosophe, n'est en rien un penseur systématique. S'il a introduit l'inquiétude religieuse dans un rationalisme philosophique trop sûr de ses pouvoirs, c'était pour mieux fortifier l'amour de la vérité. Chez Augustin, la quête philosophique se compare à une prière tendue vers Dieu. En retour, la foi est placée au fondement d'une recherche intellectuelle qui n'en devient que plus fervente. Croire et comprendre : telle est la double exigence d'une pensée partagée, souvent jusqu'au déchirement, entre l'autorité des Ecritures et l'autonomie de la Raison.

Après sa conversion au christianisme en 386, Augustin n'a pas cessé d'être philosophe. Au contraire, le paradoxe de la condition humaine a pris une nouvelle dimension à ses yeux. En découvrant qu'il ne se connaît pas lui-même, l'homme doit chercher à se connaître en connaissant Dieu. L'existence humaine, inscrite entre la naissance et la mort, reçoit ainsi une nouvelle valeur, elle devient l'élément dans lequel le surgissement de la nouveauté peut être pensé : l'événement de la conversion y répond à celui de la Création. "Afin donc que le commencement fût, écrit Augustin, un homme a été créé, avant que tout autre ne fût" (La Cité de Dieu, L. XII).

Ni confiance arrogante dans les pouvoirs de l'intellect, ni humiliation chrétienne de la raison, la voie augustinienne se veut une quête de la vérité dans le temps. A cet égard, la célèbre analyse des paradoxes du temps, dans le Livre XI des Confessions, s'offre comme un exercice de pensée auquel le professeur peut convier ses élèves. "Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais, mais si on me le demande et que je veuille l'expliquer, je ne le sais plus." Contre la conception "cosmologique" issue d'Aristote, Augustin montre que l'expérience du temps porte la marque de notre esprit avant d'être une propriété des choses. Cette expérience nous révèle différentes manières de nous rapporter à la réalité : la mémoire, l'attention et l'attente. Alors que l'éternité peut être conçue comme une présence pleine et entière des choses, le temps humain est présence imparfaite et course perpétuelle vers le néant.

A aucun moment nous n'avons abandonné la perspective théologique. Toutefois, en nous entraînant dans sa méditation sur la fuite du temps au regard de l'éternité divine, Augustin nous enseigne la fragilité constitutive des choses humaines. Cette vue-là est philosophique.

Jean-Claude P oizat est professeur de philosophie au lycée Jacques-Prévert de Taverny, Val d'Oise.