Vendredi 9 mai 2008

Lévi-Strauss et la révolution de la pensée

Lévi-Strauss : l'homme qui a révolutionné la pensée

(24/04/2008 N°1858 Le Point Pierre-Henri Tavoillot)

Les six mois prochains, la mode sera aux totems et aux tabous, à la mythologie bororo et au structuralisme, aux débats infinis sur le cru et le cuit. On parlera tropiques, mais ce ne sera pas triste. Le 28 novembre, en effet, le grand ethnologue Claude Lévi-Strauss aura 100 ans. Et le 2 mai ce sont sept grands textes, choisis par lui, de son oeuvre révolutionnaire, polymorphe, stimulante et chateaubrianesque qui revêtiront l'habit pleine peau de la « Pléiade ». L'occasion ou jamais de visiter la planète Lévi-Strauss.

Jusqu'au mois d'octobre 2007, Claude Lévi-Strauss continuait à se rendre deux fois par semaine à son bureau du laboratoire d'anthropologie sociale au Collège de France. L'accès n'est pas facile ; il faut prendre un petit escalier en colimaçon. La pièce domine la bibliothèque de recherche et une large fenêtre s'ouvre sur les jeunes chercheurs qui y travaillent. Le maître les contemple et ils contemplent le maître. C'est ce « regard éloigné » et surplombant qui semble le mieux définir le grand ethnologue. L'âge n'est pas en cause, même s'il reconnaît appartenir à un autre temps : « Mon oeuvre termine une époque ; elle est encore ancrée dans le XIXe siècle. » C'est surtout l'absence de toute complaisance envers son époque comme envers lui-même qui frappe chez lui : « J'ai le sentiment de n'avoir pas fait ce que j'aurais dû », avoue-t-il. Son rêve pour une vie réussie : « L'art, et surtout la musique », parce qu' « elle se suffit à elle-même » et n'a pas besoin de discours d'accompagnement. On dit que sa tétralogie sur les mythes sauvages (les quatre volumes des « Mythologiques ») est composée comme un opéra ; mais « ce n'est qu'un ersatz », regrette-t-il.

Est-ce cette distance critique qui lui a permis de traverser aussi bien les époques et les modes ? Celui qui reste aujourd'hui comme le dernier monstre sacré de la grande époque structuraliste voit les hommages et les études biographiques se multiplier. La pensée de Lévi-Strauss est-elle passée dans le domaine public, s'est-elle diluée dans l'air du temps ou conserve-t-elle intacte sa puissance de séduction ?

La cause des « primitifs »

Le premier apport incontestable de Lévi-Strauss aura été de contribuer à tordre le cou à la vision ethnocentrique des civilisations telle qu'elle était encore véhiculée par la philosophie marxiste de l'histoire : les « primitifs » seraient une étape « culturellement sous-développée » de l'humanité. Aujourd'hui que la valorisation des identités et des différences culturelles est devenue un dogme, on a du mal à mesurer l'importance de cette critique. Et pourtant, sans que nous y prenions garde, le fond de cette conception n'a pas disparu, ne serait-ce que dans l'idée, spontanée, que les sociétés sauvages seraient « plus proches de la nature » que les sociétés civilisées. Que l'on perçoive l'absence de civilisation comme un défaut (idéologie du progrès) ou comme une vertu (critique de la modernité), la même idée sous-jacente est présente : les primitifs relèvent plus de la nature que de la culture. C'est contre cela que Lévi-Strauss concentre sa critique : ces sociétés ne représentent pas un stade infantile et inférieur de l'humanité-Lévy-Bruhl parlait en 1910 d'une « mentalité prélogique » -, mais des organisations complexes qui n'ont rien à envier aux nôtres en termes d'élaboration intellectuelle et culturelle. Ce sont les formes de cette culture sauvage que Lévi-Strauss va mettre au jour dans deux directions principales : l'analyse anthropologique des structures de parenté et l'analyse idéologique du récit mythologique, c'est-à-dire les faits sociaux fondamentaux et les discours collectifs qui les accompagnent.

Sociologie et idéologie des sociétés sauvages

La première entrée dans la culture sauvage s'opère par l'étude des systèmes de parenté comme base première de la reproduction sociale. Au départ de toute société et de toute culture, il y a une nomenclature des êtres sociaux classés en deux groupes : les conjoints possibles et les conjoints prohibés. L'emblème fondamental de cet ordre est la prohibition de l'inceste, comportement immuable par-delà la diversité des sociétés humaines. Lévi-Strauss y perçoit le plus petit élément culturel dans le fond naturel : « La prohibition de l'inceste, écrit-il, exprime le passage du fait naturel de la consanguinité au fait culturel de l'alliance... [...] elle est, à la fois, au seuil de la culture, dans la culture et en un sens la culture elle-même. » C'est à partir de cette analyse que Lévi-Strauss construit le schéma de son maître livre : « Les structures élémentaires de la parenté » (1949).

A cette première approche de la culture sauvage viendra s'ajouter l'étude des discours mythologiques qui lui donnent sens : tel est l'objet de « La pensée sauvage » (1962), puis, à partir de 1964, des quatre volumes des « Mythologiques », pour lesquels il recueille un matériau ethnographique considérable de récits amérindiens. Là encore, Lévi-Strauss va s'attacher à mettre au jour des structures fondamentales, les « mythèmes », éléments d'une grammaire des mythes qui lui permettront d'envisager une interprétation d'ensemble. Leur fonction principale, montre-t-il, est de raconter et de mettre en scène la différence entre la nature et la culture. Ainsi va-t-il repérer comment les récits mythiques apportent l'explication de l'origine de la cuisson des aliments, opération culturelle par excellence puisqu'il s'agit de faire passer les aliments du cru au cuit (culture) en évitant la dégradation du cru au pourri (nature). Le message mythologique n'est plus du tout anecdotique ou seulement pittoresque ; il est essentiel, voire vital : la vie humaine et sociale doit se préserver de deux dangers également menaçants, celui d'une nature sans culture (où tout serait voué au pourrissement) et celui d'une culture sans nature (où les ressources se tariraient ou brûleraient du feu de la technique). Les deux excès conduiraient inexorablement à la famine et à la disparition. Le mythe raconte à la fois cette fragilité et la nécessité de maintenir cet équilibre instable : bref, une forme de vision du monde et... de sagesse.

Critiques et controverses

On comprend que cette oeuvre vaste, située au carrefour des sciences de la nature et des sciences humaines, repoussant la version sclérosée de la philosophie pour mieux en assumer les interrogations fondamentales, ait autant fasciné. On comprend aussi qu'elle ait suscité tant de contestations, qui aujourd'hui s'effacent dans l'unanimité de l'hommage. Rappelons-en pourtant les quatre principales.

Il y aurait d'abord chez lui une certaine forme de scientisme. Et, en effet, la volonté de mettre de l'exactitude dans les sciences, dites « molles », de l'homme et de la société rattache Lévi-Strauss à la tradition sociologique française qui, d'Auguste Comte à Emile Durkheim, a caressé le projet de traiter « les faits sociaux comme des choses » . Le danger pourtant est clair : à vouloir fonder l'objectivité des sciences de l'homme sur le modèle des sciences de la nature, ne court-on le risque de perdre ce qui fait la spécificité du monde humain, fait d'intentions, de choix, bref, de liberté ? Pourtant, avec le recul, Lévi-Strauss se défend de cette prétention : sans illusion sur la possibilité de parvenir à une « physique sociale », il souhaitait à l'époque « contribuer plus modestement à mettre un peu d'ordre » dans les sciences humaines et surtout à les rendre autonomes d'une philosophie idéaliste et abstraite, qu'il a toujours détestée : « La philosophie , écrivait-il dans "L'homme nu" [1971], a trop longtemps réussi à tenir les sciences humaines emprisonnées dans un cercle, en ne leur permettant d'apercevoir pour la conscience d'autre objet d'étude que la conscience elle-même [...] Ce qu'après Rousseau, Marx, Durkheim, Saussure et Freud cherche à accomplir le structuralisme, c'est dévoiler à la conscience un objet autre : donc la mettre, vis-à-vis des phénomènes humains, dans une position comparable à celle dont les sciences physiques et naturelles ont fait preuve qu'elle seule pouvait permettre à la connaissance de s'exercer. »

Deuxième reproche fait à son oeuvre : l'oubli de l'Histoire. En insistant sur les structures éternelles, le structuralisme aurait contribué à dénier toute espèce d'importance à la succession des événements : « La mythologie comme la musique sont des machines à supprimer le temps » , écrivait-il dans « Le cru et le cuit » (1964). Lévi-Strauss refuse pourtant cette objection : « Rien ne me passionne davantage que l'histoire ; c'est même l'objet principal de mon activité de lecteur. » En fait, ce qu'il visait alors, c'était moins l'histoire comme récit de la contingence des faits passés que la philosophie idéaliste de l'Histoire qui régnait alors, c'est-à-dire cette espèce de prophétisation de l'advenu, fondée sur ce raisonnement spécieux : il était nécessaire que cela arrivât, la preuve, c'est arrivé !

L'accusation de relativisme lui a été faite à la suite de sa conférence sur « Race et Histoire » prononcée en 1951 à la tribune de l'Unesco. On lui reprochait alors de confondre dans une même dénonciation impérialisme et universalisme et d'interdire ainsi la constitution d'un cadre juridique commun à l'humanité. Voici comment il évaluait quelques années plus tard cette prise de position : « J'ai commencé à réfléchir à un moment où notre culture agressait d'autres cultures dont je me suis alors fait le défenseur et le témoin. Maintenant, j'ai l'impression que le mouvement s'est inversé et que notre culture est sur la défensive vis-à-vis des menaces extérieures, parmi lesquelles figure probablement l'explosion islamique. Du coup je me sens fermement et ethnologiquement défenseur de ma culture » (propos recueillis par Dominique-Antoine Grisoni, « Un dictionnaire intime », in Magazine littéraire , hors-série, 2003).

Il admet en revanche la dernière critique, celle qui relève son puissant pessimisme. A ses yeux, rien n'invite à se réjouir : le spectacle de la disparition corps et biens du continent mythologique, des sociétés sauvages et de pans entiers de la culture humaine n'est guère propice à une vision euphorique du devenir humain. Pas plus que la frénésie civilisationnelle de l'homme contemporain à augmenter sa propre puissance et sa propre maîtrise. Après le crépuscule des dieux, celui des hommes serait-il venu ?

On le perçoit, à travers ces polémiques, l'oeuvre de Lévi-Strauss est riche, ample et protéiforme. Si elle a tracé son sillon sans tenir compte de l'air du temps et parfois à contre-courant, elle l'a aussi profondément influencé. Sans doute est-il encore trop tôt pour mesurer sa postérité, mais l'on peut être, à cet égard tout au moins, raisonnablement plus optimiste que son auteur.

Une vie d'arpenteur

1908 : naissance à Bruxelles. Etudes secondaires à Paris et études supérieures à la Sorbonne. Il est deuxième à l'agrégation de philosophie en 1931.

1935 : nommé membre de la mission universitaire au Brésil. Il organise plusieurs missions ethnographiques dans le Mato Grosso et en Amazonie.

1939 : de retour à Paris, il est mobilisé sur la ligne Maginot. Après l'armistice, il est affecté en lycée, puis révoqué à cause des lois raciales.

1941 : il quitte la France et se réfugie à New York.

En 1944, il est rappelé en France par le ministère des Affaires étrangères ; il s'engage dans les Forces françaises libres.

En 1945 , il est envoyé aux Etats-Unis pour occuper les fonctions de conseiller culturel auprès de l'ambassade. Il démissionne en 1948 pour achever sa thèse.

1949 : devient sous-directeur du musée de l'Homme, puis directeur d'études à l'Ecole pratique des hautes études.

1959 : élu au Collège de France à la chaire d'anthropologie sociale.

1973 : élu à l'Académie française.

2007 : conservateur d'honneur du musée du Quai-Branly.

Des phrases mémorables

« Le monde a commencé sans l'homme et il s'achèvera sans lui. Les institutions, les moeurs et les coutumes, que j'aurai passé ma vie à inventorier et à comprendre, sont une efflorescence passagère d'une création par rapport à laquelle elles ne possèdent aucun sens, sinon peut-être de permettre à l'humanité d'y jouer son rôle. » Tristes tropiques

« La joie musicale, c'est alors celle de l'âme invitée pour une fois à se reconnaître dans le corps. » L'homme nu

« Au fur et à mesure que le grand âge vient, des lambeaux de passé remontent à la surface, ou, pour parler autrement, des boucles se referment. » De près et de loin

« Le don-quichottisme, me semble-t-il, c'est, pour l'essentiel, un désir obsédant de retrouver le passé derrière le présent. Si d'aventure un original se souciait un jour de comprendre quel fut mon personnage, je lui offre cette clé. » De près et de loin

L'ethnologue et le syndrome de Lazare

« En voyageant, l'ethnographe - à la différence du soi-disant explorateur et du touriste - joue sa position dans le monde, il en franchit les limites. Il ne circule pas entre le pays des sauvages et celui des civilisés : dans quelque sens qu'il aille, il retourne d'entre les morts. En soumettant à l'épreuve d'expériences sociales irréductibles à la sienne ses traditions et ses croyances, en autopsiant sa société, il est véritablement mort à son monde ; et s'il parvient à revenir, après avoir réorganisé les membres disjoints de sa tradition culturelle, il restera tout de même un ressuscité. Les autres, la foule des pusillanimes et des casaniers, considéreront ce Lazare avec des sentiments mêlés où l'envie le dispute à l'effroi. »

« Diogène couché », in Les Temps modernes n° 110, mars 1955, p. 1187.

par lenuki publié dans : cours de philosophie
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Jeudi 8 mai 2008

Les Stoïciens (dossier Le Monde)

Entretien avec Barbara Cassin

Les stoïciens : l'arbre n'est pas vert, il verdoie !

LE MONDE DES LIVRES | 08.05.08 | 12h41 • Mis à jour le 08.05.08 | 12h41

Quelle est la place des stoïciens et de leurs textes dans votre propre itinéraire philosophique ?

Ils ne font pas partie des Grecs qui m'ont immédiatement attirée. Je n'ai eu, au départ, aucune affinité avec eux.

Je préparais l'agrégation pour la énième fois après deux boycotts "soixante-huités", dans une colère heureuse puisque cela me permettait de lire tout de, et sur, Aristote, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, Nietzsche, les stoïciens. Précisément, j'ai lu pour la première fois les stoïciens à travers les lunettes de Hegel, c'est-à-dire avec l'idée qu'ils sont ennuyeux, et que leur morale sert d'alibi pour s'abstenir de politique, un peu comme la religion est l'opium du peuple. Oui, ennuyeux, et ce n'est pas totalement faux quand on lit d'une traite Epictète et Marc-Aurèle, du moins en traduction, surtout quand on croit qu'on les comprend. Ils sont "libres sur le trône comme dans les chaînes", dit Hegel : pour lui, les Stoïciens sont le nom de la liberté de la conscience de soi quand elle prend conscience d'elle-même. Mais c'est une liberté abstraite, qui peut seulement surgir "dans un temps de peur et d'esclavage universels", pas une "liberté vivante". C'est pourquoi les stoïciens, avec leurs formules et leurs exhortations, sont "édifiants" mais "ne tardent pas à engendrer l'ennui". Pêle-mêle à travers les siècles : "Supporte et abstiens-toi ; Ton enfant est-il mort, il a été rendu ; Ducunt volentem fata, nolentem trahunt ("le destin guide qui consent, traîne qui refuse"), que philosopher c'est apprendre à mourir", bref : même pas mal - et de toute manière vous ne me ferez ni rire ni jouir !

"Mes" premiers Grecs étaient plutôt présocratiques, avant Platon et Aristote, et non après comme les stoïciens ; c'était ceux-là mêmes contre lesquels Platon et Aristote ont construit la philosophie. Et parmi les présocratiques, pas n'importe lesquels : les sophistes surtout, ceux par excellence dont Heidegger ne parvient pas à rendre compte, parce qu'ils contraignent à penser tout autrement l'"origine" et l'"aurore", et montrent comment se fabrique l'Etre, soi-disant toujours déjà là. C'est cette manière de construire l'Etre comme effet de discours, mise en lumière non sans cruauté par la sophistique, qui m'intéresse toujours. Avec l'idée que les grands édifices philosophiques, Platon et Aristote au premier chef, ne se laissent bien appréhender qu'en comprenant contre quoi ils se sont construits.

C'est pourquoi les Grecs qui me surprennent et me plaisent sont ceux de Nietzsche, au bord de la philosophie : ils "s'entendaient à vivre : ce qui exige une manière de s'arrêter à la surface, de croire aux sons, aux paroles, à l'Olympe tout entier de l'apparence ! Ces Grecs étaient superficiels - par profondeur", écrit-il dans le Gai Savoir. Des Grecs bien païens, pour lesquels celui qui vient en face peut avec vraisemblance, comme chez Homère, être un homme ou un dieu, parce qu'il parle, parce qu'il est beau.

Or, aussi étrange que cela puisse paraître, c'est précisément avec cette phrase de Nietzsche que les stoïciens sont pour moi revenus en scène comme intéressants. Non pas immédiatement donc, mais "médiatement", via Gilles Deleuze et sa Logique du sens. Car, dans cet "essai de roman logique et psychanalytique" concocté par un Deleuze lecteur de Lewis Carroll et de Lacan, c'est aux stoïciens que le mot de Nietzsche ("superficiels - par profondeur") s'applique particulièrement !

Cela m'a tellement surprise que je les ai relus une autre fois avec lui, en cherchant à comprendre la violence des nouvelles distributions qu'ils imposent aux choses et aux concepts : quelque chose comme "l'autonomie de la surface". Contre Platon, pour qui l'apparaître n'a d'intérêt que dans la mesure où il renvoie à l'idée. Contre Aristote surtout, et son analyse du langage qui informe toujours notre grammaire et notre perception quotidiennes. L'arbre est vert, Socrate est mortel, S est P : nous parlons aristotélicien, en termes de sujet-substance et de prédicat-accident reliés par le "est". Mais, si nous parlons stoïcien, l'arbre n'est pas vert, l'arbre verdoie. Il ne s'agit pas d'Etres, mais d'évènements ; pas de substances, mais de corps, de forces et d'effets ; pas de syllogisme avec déduction de termes, mais de sunnêmenon en "si... alors" avec enchaînement de propositions. Et comme ce n'est pas la même description, ce n'est pas non plus le même monde ; d'ailleurs, si genre suprême il y a, c'est le "quelque chose" et non plus l'Etre. Ce monde-là vient, comme la sophistique, bousculer le triomphe naturel de l'ontologie coutumière, c'est-à-dire la manière courante dont on perçoit et dont on dit le monde.

Quel est le texte qui vous a le plus marquée, nourrie, et pourquoi ?

C'est une question plus difficile qu'il n'y paraît. D'abord parce que les textes qui nous restent sont divers et incommensurables : ils vont des fragments de l'Ancien Portique à Athènes, fin IV^e-début III^e siècle avant J.-C., aux oeuvres déployées en lettres, entretiens, journal de pensée, par Sénèque, le précepteur de Néron, Epictète, l'esclave, Marc-Aurèle l'empereur, dans la Rome des I^e et II^e siècles après J.-C., avec un moment intermédiaire qu'on connaît très indirectement, via notamment Cicéron. Ils posent le problème de la langue et de la traduction, six siècles de grec et un latin qui s'invente comme langue philosophique. Et, évidemment, le problème de la transmission : ce qu'on appelle "doxographie" (littéralement "l'écriture des opinions"), qui formate et déforme, souvent pour mieux contredire, comme chez Plutarque ou Sextus. Ces textes m'ont donc d'abord marquée comme difficiles : des produits d'histoire, qui réclament qu'on les traite en philologue autant qu'en philosophe.

Celui qui m'a le plus marquée, c'est la vie de Zénon, au livre VII de Diogène Laërce - de la doxographie dure justement. Tout y est : le rapport phantasmatique entre une vie et une doctrine ; l'idée neuve de "système" (la physique, la logique et la morale comme un animal, comme un oeuf, comme un champ clos) ; les violentes trouvailles dont il faut déplier la nécessité : par exemple les "incorporels" (asômata) que sont le temps, le lieu, le vide, et un nouveau venu, le signifié ou lekton ("dicible/dit"), qui se loge entre le signifiant (les sons "Di-on") et le référent (l'individu Dion qui porte ce nom), tel que celui qui ne parle pas la langue ne le comprend pas. Ce texte est à la fois un puzzle et un condensé.

Selon vous, où ces auteurs trouvent-t-ils aujourd'hui leur actualité la plus intense ?

Il y a peu de temps encore, j'aurais dit sans hésitation aucune : en logique. Mais aujourd'hui, ici et maintenant, je viens, pour parler à Buenos Aires de Mai 68, de relire le discours de Sarkozy sur morale et politique (29 avril 2007) : "Nous conjurerons le pire en remettant de la morale dans la politique. Oui, de la morale. Le mot "morale" ne me fait pas peur. La morale, après Mai 68, on ne pouvait plus en parler.") C'est pourquoi je dirais : Marc-Aurèle, ce n'est pas mal. Lui au moins, empereur, usant du pouvoir comme n'en usant pas, il a une idée du rapport entre morale et politique, de son semblant, de sa difficulté, de ce que veut dire être "citoyen du monde", penser en chacun la part de raison universelle, le lien social. Mais, plus instructif encore à mes yeux : quand on le lit, on comprend pourquoi proclamer la morale en politique n'a rien de moral. "Quelle perversité, quelle fausseté de dire : J'ai décidé de jouer franc jeu avec toi" ! (Pensées, XI, 15).

Propos recueillis par Jean Birnbaum

Repères

La première singularité de l'école stoïcienne est d'être née en Grèce au V^e siècle avant notre ère (avec Zénon, Cléanthe, Chrysippe) et de s'être prolongée à Rome, jusqu'au III^e siècle de notre ère, avec notamment Epictète, Sénèque et Marc-Aurèle. Ecole de vie autant qu'école intellectuelle, le mouvement possède donc une longue histoire qui traverse toute la pensée antique en passant du grec au latin et d'une société à une autre.

Les philosophes qui se réunissaient à Athènes au lieu dit le "Portail peint" (Stoa Poikilè, d'où leur surnom de stoïciens, "philosophes du Portique") avaient développé un système complet de concepts qui embrassait la logique, la physique et la psychologie dans la perspective d'accéder à la sagesse. La plupart des oeuvres de cette première époque sont perdues. Il n'en subsiste que de rares fragments à partir desquels les spécialistes tentent de reconstituer l'ensemble.

La postérité romaine du stoïcisme, dont plusieurs textes majeurs sont conservés, met l'accent sur la conduite morale et la vertu du sage. En mettant au centre de son enseignement la distinction entre ce qui dépend entièrement de nous (notre volonté morale) et ce qui en fin de compte n'en dépend pas (richesse ou pauvreté, santé ou maladie), Epictète a forgé une version simplifiée mais forte de la doctrine. Sénèque, précepteur de Néron, et Marc-Aurèle, qui fut empereur, nous ont légué des chefs-d'oeuvre de style autant que de sagesse, où la philosophie comme manière de vivre se combine au tranchant de l'écriture.

Une thérapie quotidienne, par Olivier Delannoy

LE MONDE DES LIVRES | 08.05.08 | 12h41 • Mis à jour le 08.05.08 | 12h41

Si mes souvenirs sont justes, j'ai acheté les Pensées pour moi-même de Marc-Aurèle et le Manuel d'Epictète en flânant dans une bouquinerie d'occasion après un cours ardu de classe préparatoire. Comme beaucoup d'élèves, je faisais alors l'expérience d'un apprentissage de la philosophie passionnant mais difficile. Rentré chez moi, j'ai sorti le livre jauni de mon sac avec la précaution qu'un étudiant néophyte accorde aux plus vénérables trésors de la tradition. J'ai commencé à le feuilleter et je suis tombé sur cette pensée où l'empereur Marc-Aurèle se prépare à l'éventualité d'une journée difficile. Je venais de découvrir une philosophie pratique, qui, elle, est immédiatement accessible.

Loin d'apparaître comme une spéculation abstraite, la pensée stoïcienne se présente aux élèves comme une leçon de vie concrète qui vise le bonheur. Ils y pénètrent facilement, en particulier à partir des textes éthiques. Ils aiment particulièrement la distinction entre les choses qui dépendent de nous et celles qui nous sont étrangères car elle est souvent confirmée par leur expérience personnelle. Pour les stoïciens, seules nos représentations (opinions, pensées) sont en notre pouvoir. Les événements extérieurs (le fait que notre marmite favorite se casse, la perte d'un enfant, etc.) ne dépendent pas de nous. L'enjeu de cette distinction est thérapeutique : il s'agit d'écarter la peine en changeant - pour reprendre le mot de Descartes - ses pensées plutôt que l'ordre du monde. Cette idée d'une liberté de pensée irréductible, même sous la torture, est peut-être ce qui séduit le plus les élèves dans leur découverte du stoïcisme.

L'éthique stoïcienne n'est pas pour autant une philosophie facile à mettre en oeuvre. L'adolescent se représente souvent la liberté comme réalisation de ses désirs spontanés. Or les stoïciens nous enseignent que la sagesse ne peut être atteinte qu'au prix de la médiation d'un choix réfléchi. D'une manière plus radicale encore, les sages stoïciens affirment qu'il faut écarter les troubles liés au désir pour parvenir au bonheur véritable qu'ils nomment "ataraxie". Une telle conception du bonheur ne va guère de soi pour les élèves. L'idée d'une possible et parfaite maîtrise du désir leur est étrangère, peut-être parce que la culture que nous leur transmettons est passée par l'épreuve de la psychanalyse et de son désir pulsionnel.

Rappelons enfin que l'éthique stoïcienne repose sur une physique matérialiste qui suscite bien des réflexions chez les élèves. L'idée d'un Univers semblable à un gigantesque animal, animé par un feu divin et universel, auquel nous serions mélangés, leur semble fantasmagorique. Le paradoxe d'un déterminisme total et d'une liberté de pensée absolue leur apparaît difficilement conciliable. Et pourtant ils acquiescent pleinement à l'idée de fraternité et de citoyenneté qui découle de tous ces présupposés physiques : car si tous les hommes sont intimement liés par la raison divine, alors nous sommes tous fils de Dieu et du Monde.

Olivier Delannoy est professeur de philosophie au Lycée Kienz, Marcq-en-Baroeul (59).

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Jeudi 1 mai 2008

Hegel (dossier Le Monde)

"On ne peut pas sortir de l'hégélianisme"

LE MONDE | 30.04.08 | 17h00 • Mis à jour le 30.04.08 | 17h00

Quelle est la place de Hegel et de sa pensée dans votre propre itinéraire philosophique ?

Gianni Vattimo : Je me suis formé dans le climat intellectuel italien de l'après-guerre : à l'époque, le discours dominant était qu'il fallait sortir de l'hégélianisme, surtout du courant influencé par les philosophes Benedetto Croce et Giovanni Gentile. Dès la fin des années 1930, les maîtres italiens les plus avertis avaient commencé à s'intéresser attentivement à l'existentialisme. Deux des tout premiers existentialistes italiens - Luigi Pareyson et Nicola Abbagnano - enseignaient à Turin : en s'appuyant sur différents points de vue, ils reprenaient principalement le cours de Kierkegaard, incluant les thèmes de sa polémique anti-hégélienne. Aussi, je peux dire que j'ai rencontré Hegel dès le début de ma formation philosophique. Et naturellement, dans un sens plutôt négatif, même si ma sympathie pour la pensée politique marxiste et l'admiration que je vouais à quelques grands représentants de cette école - comme Georg Lukacs et Ernst Bloch - m'invitaient à ne pas tenir Hegel à l'écart : Hegel a toujours été pour moi une référence incontournable.

Puis, au fil du temps, après m'être familiarisé avec la littérature philosophique, il m'est apparu de plus en plus clairement qu'il était impossible de sortir de l'hégélianisme ; pour reprendre la formule de Marx, Hegel ne pouvait être considéré comme "un chien crevé"... Bon nombre des arguments éthiques que Kierkegaard avait dirigés contre Hegel me semblaient en quelque sorte "inhérents" à son système. Par la suite, l'enseignement du philosophe allemand Hans Georg Gadamer, ainsi que de l'herméneutique d'origine heideggerienne, a eu une influence décisive sur ma relation à Hegel : dire que l'expérience de la vérité est toujours une "interprétation", c'est-à-dire la lecture du fait à la lumière d'un horizon historique, cela signifie que l'on reconnaît la vérité de l'historicité hégélienne ; et cela même si l'on ne suit pas Hegel jusque dans sa doctrine du "savoir absolu". En d'autres termes, Hegel a raison, sauf lorsqu'il théorise qu'il existe une ligne d'arrivée définitive du savoir.

Aujourd'hui, je me sens et je me professe comme un hégélien "modéré" : à mon sens, le chemin de l'émancipation doit être pensé comme une "spiritualisation" de plus en plus complète du monde. Autrement dit, comme un développement progressif des mondes symboliques, y compris des langages de sciences expérimentales qui dépouillent le "réel" de son immédiateté brute et l'élèvent à un niveau plus humain.

Quel est le texte de Hegel qui vous a le plus marqué, nourri, et pourquoi ?

L'oeuvre de Hegel que j'ai le plus fréquentée, au début pour des motivations didactiques, car j'ai longtemps enseigné l'esthétique, a été son Esthétique : rédigé par ses disciples, ce livre est l'un des plus accessibles et des plus fascinants qu'il ait signés. Bien sûr, je devrais plutôt citer La Phénoménologie de l'esprit. Mais ce dernier texte a tous les défauts d'une première oeuvre : il est difficile, et je continue à l'aimer surtout à travers les exposés et les longs commentaires de philosophes comme Ernst Bloch, Jean Hyppolite ou Alexandre Kojève. Ce que je vais vous dire là est sans doute scandaleux, mais je préfère les commentaires à l'oeuvre elle-même...

L'Esthétique offre l'avantage d'être une oeuvre de maturité, méthodique, certes, mais, par ses contenus mêmes, extrêmement suggestive, bien plus que d'autres écrits. Les pages consacrées à l'histoire de l'art sont souvent profondément éclairantes : les critiques artistiques et littéraires d'aujourd'hui ont encore beaucoup à apprendre de ce livre, qui les aiderait à mieux comprendre la relation entre les oeuvres, les artistes et le public, d'une part, et l'esprit général d'une société ou d'une époque, d'autre part.

Selon vous, où cet auteur trouve-t-il aujourd'hui son actualité la plus intense ?

L'actualité de Hegel me semble indiscutable pour tous les domaines de la philosophie, même si, bien entendu, il ne s'agit pas de l'accepter d'un bloc. Aujourd'hui, une grande partie des débats philosophiques se joue entre le monde anglo-saxon et le monde de l'Europe continentale, et ces débats semblent conduire presque naturellement à Hegel. Je pense surtout à deux grands courants de pensée : d'un côté, la philosophie postanalytique, d'un autre, l'herméneutique.

Certes, je n'apprécie peut-être pas suffisamment le récent tournant "naturaliste" d'un certain courant d'idées qui s'intéresse de près aux "sciences cognitives" et met au premier plan l'étude de l'intelligence artificielle. Mais je reste persuadé que, même dans ces courants de pensée - que j'ai du mal à considérer comme philosophiques et que je situerais plutôt dans le domaine de la recherche biologique, psychologique, voire informatique -, l'enseignement de Hegel mérite une plus grande attention. Surtout dans la philosophie postanalytique et dans l'herméneutique : en ces domaines, tout tourne autour du problème de la nature historique et sociale de la vérité dite "objective".

Or, aujourd'hui, même si l'on ne s'intéresse pas particulièrement à la philosophie, on s'aperçoit que l'expérience de la vérité comporte des aspects résolument "collectifs" et sociaux : les médias, la diffusion minutieuse de l'information, et même la publicité et la propagande... Ces aspects démontrent que la recherche et la connaissance de la vérité sont des phénomènes bien moins intimes et moins individuels qu'ils ne l'ont été dans les siècles passés. On ne peut plus concevoir l'homme de science comme un génie solitaire découvrant la loi de la gravitation en restant assis sous un pommier : c'est de plus en plus un grand gestionnaire de fonds privés ou publics, de machines et de groupes de travail.

En ce sens, la théorie des paradigmes de Thomas Kuhn, historien et philosophe des sciences américain, auteur de La Structure des révolutions scientifiques (1962), n'est pas du tout obsolète : elle répond à des demandes présentes dans l'herméneutique et chez de nombreux penseurs postanalytiques, et par exemple chez Richard Rorty. Naturellement, même en philosophie, le passage d'un paradigme à un autre - donc l'affirmation d'un système original, constitué de prémisses, de méthodes et d'hypothèses généralement acceptées - n'est pas un processus linéaire dans lequel une nouvelle vérité viendrait simplement corriger une erreur précédente.

Ce que je veux dire, c'est que même le discours de Kuhn, élaboré dans les années 1960, à une époque où les scientifiques prenaient conscience du mandat social et politique de leur travail (c'est le temps des recherches financées et orientées par l'exigence de défense des Etats-Unis) n'est pas "objectivement" plus vrai que d'autres ; mais il correspond mieux à la situation qu'il vivait et dans laquelle nous nous trouvons encore. Ainsi la vérité scientifique se "prouve"-t-elle uniquement dans le cadre d'un ensemble de prémisses, de méthodes et d'hypothèses. Ce cadre est celui du moment historique et social où nous nous trouvons, et il nous permet de vérifier chaque proposition en comptant sur l'accord de tous. En somme, même les sciences positives sont "herméneutiques", dans le sens large du terme : elles sont des facettes de cette vaste histoire de l'esprit dont Hegel a été le grand théoricien. Tout discours sur la vérité de la connaissance doit tenir compte de son historicité : notre connaissance n'est jamais qu'un moment de l'histoire tracée par La Phénoménologie de l'esprit hégélienne.

Traduit de l'italien par Fabienne-Andréa Costa

Propos recueillis par Jean Birnbaum

Repères

Né à Stuttgart en 1770, mort à Berlin en 1831, Hegel a 19 ans quand le peuple de Paris s'empare de la Bastille. Etudiant à Tübingen, où il suit des études de théologie et de philosophie à l'Institut protestant, il vivra ensuite dans plusieurs villes allemandes (Francfort, Iéna, Bamberg, Nuremberg, Heidelberg) en exerçant des métiers divers (précepteur, professeur assistant, proviseur, journaliste), avant d'entrer véritablement dans une grande carrière universitaire. Une fois nommé en 1818 professeur à l'université de Berlin, il incarne, dans la dernière partie de sa vie, le magistère philosophique dans toute sa splendeur. Victime du choléra, il disparaît en pleine gloire, à seulement 61 ans. Penseur exigeant, souvent très difficile à saisir, Hegel est le dernier des philosophes à vouloir embrasser la totalité des savoirs et des événements de l'histoire au sein d'un seul immense système.

Pour y parvenir, il a su forger ce qu'il appelait lui-même des "concepts inconcevables" capables de tenir ensemble les aspects les plus opposés de la réalité. Ce qui intéresse Hegel avant tout, depuis La Phénoménologie de l'esprit jusqu'à ses derniers textes, c'est en effet de penser ensemble les éléments de la réalité les plus contradictoires en apparence. Si la puissance de sa pensée n'a cessé de fasciner, de Marx à nos jours, une postérité multiforme, c'est qu'aucune tentative n'a été aussi loin dans la volonté d'épouser par la pensée l'évolution du réel et le mouvement interne de ses mutations.

Le plaisir au travail, par Ophélie Desmons

LE MONDE | 30.04.08 | 17h00 • Mis à jour le 30.04.08 | 17h00

Je me souviens avoir acheté La Phénoménologie de l'esprit au tout début de mes études supérieures, fascinée par la notion de système. Je m'étais alors lancée le défi de lire ce livre en entier. J'ai vite abandonné, avant même la fin de la préface. La complexité de la langue et du contenu philosophique avait eu raison de mon ambition.

Bien des années plus tard, devenue professeur de philosophie, je reviens régulièrement à Hegel, dont j'avais entre-temps repris la lecture... En terminale, je fais "parler" Hegel de la notion de travail, par l'étude de laquelle je choisis souvent de commencer l'année. J'utilise la plus connue de ses dialectiques, la "dialectique du maître et de l'esclave", pour faire apparaître la dimension positive du travail et rectifier ainsi l'opinion commune.

Introduire Hegel en terminale n'est pas sans difficulté, eu égard à la technicité de son vocabulaire et à la complexité de son projet philosophique. Néanmoins, certaines idées fortes sont largement accessibles aux élèves. Ainsi, Hegel leur permet de prendre conscience des limites de notre vision spontanément négative du travail. En effet, les élèves admettent facilement cette idée selon laquelle le travail est d'abord vécu comme une souffrance, comme une contrainte qui nous prive de notre liberté. Et ils l'admettent d'autant mieux que je leur en parle en les "cueillant" à la sortie des grandes vacances... Mais Hegel nous convainc qu'il faut dépasser cette vision naïve.

La dialectique du maître et de l'esclave montre que le travail produit de la satisfaction et pas seulement du déplaisir. Comment ce renversement se produit-il ? Le maître force l'esclave à travailler. Le travail est alors effort et souffrance. Mais, en travaillant, l'esclave modifie la matière et lui donne une forme qu'il avait d'abord conçue dans son esprit. Le travail est ainsi l'opération par laquelle l'idée de l'esclave s'incarne dans la matière. A l'issue de cette opération, ce n'est plus une matière brute et étrangère qui fait face au travailleur, mais une chose qui doit être appelée son oeuvre. C'est ici que quelque chose va se produire. L'oeuvre va renvoyer au travailleur une image positive de lui-même. Elle va lui révéler sa capacité à agir. L'esclave prend ainsi conscience de sa belle liberté et en éprouve du plaisir.

Hegel permet ainsi de réfuter une contre-vérité largement répandue, à savoir l'idée que le travail n'est qu'une contrainte dénuée de sens et que le plaisir n'est que dans le loisir. Le travail peut alors prendre sens. C'est une idée que les élèves reçoivent bien en règle générale. Elle en touche certains de manière assez profonde quand ils en saisissent toute la portée existentielle.

Le dispositif d'Hegel a en outre assez de subtilité. Il permet de montrer que certaines conditions doivent être réunies pour que le travail puisse faire naître un sentiment de satisfaction. Hegel laisse donc une place pour montrer ce qui se produit lorsqu'on ne peut plus s'objectiver dans son travail. Il laisse une place pour entendre Marx et penser l'aliénation.

Ophélie Desmons, professeur au lycée Condorcet, Lens (62)

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Samedi 26 avril 2008

Qu'avons-nous appris de Claude Lévi-Strauss?

Deux philosophes et un neurobiologiste évoquent l'apport de l'oeuvre de Lévi-Strauss dans la pensée moderne, tout en exprimant leur admiration.

André Comte-Sponville « Les trois leçons de Lévi-Strauss »Philosophe, dernier ouvrage paru : « Le miel et l'absinthe. Poésie et philosophie chez Lucrèce » (Hermann, 2008).

Ce que je retiens de Claude Lévi-Strauss ? Trois leçons principales : la critique du sujet ; une éthique du désespoir ; une esthétique du refus et de l'admiration.

La critique du sujet, chez lui, est double : elle est le fait de l'ethnologie (par le décentrement que cette dernière suppose), mais aussi du structuralisme (qui pense le sujet comme effet, jamais comme principe). Il n'y a pas d'ego substantiel, et cela met l'égoïsme à sa place-celui de l'illusion.

Cela nous mène à l'éthique et au désespoir. Si le sujet n'est rien que l'ensemble des illusions qu'il se fait sur lui-même, il n'y a rien à en attendre, ni salut ni sens. Reste alors à le connaître ( « le but dernier des sciences humaines n'est pas de constituer l'homme, mais de le dissoudre » ) et à s'en déprendre, autant qu'on peut. Le paradoxe est qu'on n'en devient que plus humain, comme on le voit chez Montaigne, comme on le voit chez Bouddha, et ce sont là les vrais maîtres (plus que Rousseau) de Lévi-Strauss, du moins lorsqu'il consent, souvent à la fin de ses livres, à philosopher un peu...

Enfin, l'esthétique du refus et de l'admiration. Quand tout le monde célébrait les avant-gardes, Lévi-Strauss eut le courage d'exprimer le peu d'estime qu'il avait pour l'art de notre époque, depuis le « métier perdu » des peintres jusqu'à « l'insupportable ennui qu'exsudent les lettres contemporaines » . Cela nous renvoyait aux vrais maîtres : Montaigne, Poussin, Bach, Mozart, Rousseau... Le refus et l'admiration vont ensemble. C'est ce qu'on appelle le goût, et le dégoût. Cela ne va pas sans courage. Celui de Lévi-Strauss nous en donna.

Tzvetan Todorov « L'art de la science »Linguiste et philosophe, dernier ouvrage paru : « L'esprit des Lumières » (Le Livre de poche, 2008).

Lorsque je suis arrivé en France, au début des années 60, la pensée de Claude Lévi-Strauss m'est apparue comme la production la plus attirante de la vie intellectuelle française. Cet attrait avait deux grandes raisons. La première était que son oeuvre donnait leur titre de noblesse aux sciences humaines et sociales, face aux traditions purement philosophiques ou littéraires. J'étais ébloui, et je n'étais pas le seul, par la manière qu'avait Lévi-Strauss de prendre en considération une très grande quantité de faits empiriques et d'en tirer des conclusions qu'il savait exprimer dans un langage rigoureux. Le mot « structural » symbolisait pour nous cette avancée au-delà des formules abstraites des uns et des impressions floues des autres. La seconde raison avait partie liée à l'« anthropologie » : les cultures des peuples étrangers au monde occidental, en particulier des peuples sans écriture, y accédaient à la même dignité que notre propre culture. L'ethnocentrisme européen y prenait un sacré coup.

Quarante ans plus tard, ces batailles ne sont plus d'actualité. D'un côté, les idées de Lévi-Strauss sont comme le grain qui meurt, dans la parabole évangélique : elles sont passées dans le sens commun. D'un autre côté, relues aujourd'hui, certaines de ses formules suscitent l'interrogation. Son relativisme radical, proclamé plutôt que pratiqué, est indéfendable ; son antihumanisme-le refus d'accorder un privilège à l'espèce humaine au sein du monde vivant, de reconnaître une quelconque autonomie au sujet individuel-est excessif ; sa prétention scientifique, plaçant l'analyse structurale aux antipodes de toute interprétation, ne me paraît pas fondée. Il est vrai qu'on trouve, dans l'oeuvre même de Lévi-Strauss, de quoi réfuter les conclusions maximalistes qu'on se plaît parfois à en tirer.

J'éprouve toujours une admiration pour cette oeuvre, mais les raisons en sont autres que par le passé. Lévi-Strauss incarne maintenant pour moi la possibilité de passer outre la séparation conventionnelle du savant et de l'artiste. Il a su montrer que la pensée mythique n'est pas moins forte que celle des savants ; et il l'a fait dans des livres dont la beauté n'est pas moindre que celle des romans. Je lui en suis reconnaissant.

Jean-Didier Vincent « La cuisine, emblème de la culture » Neurobiologiste, dernier ouvrage paru : « Voyage extraordinaire au centre du cerveau » (Odile Jacob, 2007).

C laude Lévi-Strauss est un monument que l'on peut mettre, me semble-t-il, sans hésiter à côté des grands fondateurs de la pensée sociologique et anthropologique française : Emile Durkheim, Marcel Mauss, Gabriel Tarde. De ce point de vue, il a marqué de son empreinte tout un pan de la vie intellectuelle française et internationale.

Sa pensée reste présente à travers ses successeurs, qui ne sont sans doute pas des disciples au sens strict, mais qui manifestent que son sillage est suffisamment riche et puissant pour que des entreprises nouvelles s'y installent et le fécondent.

De mon point de vue de biologiste, ce qu'il a écrit sur la prohibition de l'inceste, les systèmes de parenté et la manière dont ces éléments définissent les structures sociales et culturelles fondamentales paraît profondément juste et représente un apport incontestable. Bien sûr, on peut toujours identifier dans le régime animal telle ou telle structure de parenté ou tel interdit qui rappelleront cette dimension culturelle ; reste que la configuration qu'il a décrite désigne, me semble-t-il, très correctement le propre de l'humanité de l'homme. La question de savoir quelles en sont les origines est un tout autre débat : faut-il y voir les effets d'un processus biologique ou le signe d'une spécificité irréductible de l'espèce humaine ?

Du côté de son étude des mythes, c'est son analyse de l'importance de l'élaboration culinaire dans le processus culturel qui m'apparaît capitale. L'origine de la cuisine, des manières de préparer et de consommer les mets, des règles d'hygiène : toutes ces médiations culturelles, que nous effectuons sans y penser, manifestent, peut-être plus profondément que toute autre chose, notre humanité.

OEuvres

Les structures élémentaires de la parenté Paris, PUF, 1949.

Tristes tropiques Paris, Plon, 1955.

Anthropologie structurale Paris, Plon, t. I, 1958 ; t. II, 1973.

La pensée sauvage Paris, Plon, 1962.

Mythologiques 4 vol., Paris, Plon, 1964-1971.

Le regard éloigné Paris, Plon, 1985.

La potière jalouse Paris, Plon, 1985.

Saudades do Brasil Paris, Plon, 1994.

Sur Claude Lévi-Strauss

Claude Lévi-Strauss, de Denis Bertholet, Plon, 2003.

Les cahiers de l'Herne, n°81, Claude Lévi-Strauss, sous la dir. de Michel Izard, 2004.

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Samedi 26 avril 2008

Claude Lévi-Strauss: bref aperçu de sa pensée

Claude Lévi-Strauss - L'homme qui a révolutionné la pensée

Pierre-Henri Tavoillot

Les six mois prochains, la mode sera aux totems et aux tabous, à la mythologie bororo et au structuralisme, aux débats infinis sur le cru et le cuit. On parlera tropiques, mais ce ne sera pas triste. Le 28 novembre, en effet, le grand ethnologue Claude Lévi-Strauss aura 100 ans. Et le 2 mai ce sont sept grands textes, choisis par lui, de son oeuvre révolutionnaire, polymorphe, stimulante et chateaubrianesque qui revêtiront l'habit pleine peau de la « Pléiade ». L'occasion ou jamais de visiter la planète Lévi-Strauss.

Jusqu'au mois d'octobre 2007, Claude Lévi-Strauss continuait à se rendre deux fois par semaine à son bureau du laboratoire d'anthropologie sociale au Collège de France. L'accès n'est pas facile ; il faut prendre un petit escalier en colimaçon. La pièce domine la bibliothèque de recherche et une large fenêtre s'ouvre sur les jeunes chercheurs qui y travaillent. Le maître les contemple et ils contemplent le maître. C'est ce « regard éloigné » et surplombant qui semble le mieux définir le grand ethnologue. L'âge n'est pas en cause, même s'il reconnaît appartenir à un autre temps : « Mon oeuvre termine une époque ; elle est encore ancrée dans le XIXe siècle. » C'est surtout l'absence de toute complaisance envers son époque comme envers lui-même qui frappe chez lui : « J'ai le sentiment de n'avoir pas fait ce que j'aurais dû », avoue-t-il. Son rêve pour une vie réussie : « L'art, et surtout la musique », parce qu' « elle se suffit à elle-même » et n'a pas besoin de discours d'accompagnement. On dit que sa tétralogie sur les mythes sauvages (les quatre volumes des « Mythologiques ») est composée comme un opéra ; mais « ce n'est qu'un ersatz », regrette-t-il.

Est-ce cette distance critique qui lui a permis de traverser aussi bien les époques et les modes ? Celui qui reste aujourd'hui comme le dernier monstre sacré de la grande époque structuraliste voit les hommages et les études biographiques se multiplier. La pensée de Lévi-Strauss est-elle passée dans le domaine public, s'est-elle diluée dans l'air du temps ou conserve-t-elle intacte sa puissance de séduction ?

La cause des « primitifs »

Le premier apport incontestable de Lévi-Strauss aura été de contribuer à tordre le cou à la vision ethnocentrique des civilisations telle qu'elle était encore véhiculée par la philosophie marxiste de l'histoire : les « primitifs » seraient une étape « culturellement sous-développée » de l'humanité. Aujourd'hui que la valorisation des identités et des différences culturelles est devenue un dogme, on a du mal à mesurer l'importance de cette critique. Et pourtant, sans que nous y prenions garde, le fond de cette conception n'a pas disparu, ne serait-ce que dans l'idée, spontanée, que les sociétés sauvages seraient « plus proches de la nature » que les sociétés civilisées. Que l'on perçoive l'absence de civilisation comme un défaut (idéologie du progrès) ou comme une vertu (critique de la modernité), la même idée sous-jacente est présente : les primitifs relèvent plus de la nature que de la culture. C'est contre cela que Lévi-Strauss concentre sa critique : ces sociétés ne représentent pas un stade infantile et inférieur de l'humanité-Lévy-Bruhl parlait en 1910 d'une « mentalité prélogique » -, mais des organisations complexes qui n'ont rien à envier aux nôtres en termes d'élaboration intellectuelle et culturelle. Ce sont les formes de cette culture sauvage que Lévi-Strauss va mettre au jour dans deux directions principales : l'analyse anthropologique des structures de parenté et l'analyse idéologique du récit mythologique, c'est-à-dire les faits sociaux fondamentaux et les discours collectifs qui les accompagnent.

Sociologie et idéologie des sociétés sauvages

La première entrée dans la culture sauvage s'opère par l'étude des systèmes de parenté comme base première de la reproduction sociale. Au départ de toute société et de toute culture, il y a une nomenclature des êtres sociaux classés en deux groupes : les conjoints possibles et les conjoints prohibés. L'emblème fondamental de cet ordre est la prohibition de l'inceste, comportement immuable par-delà la diversité des sociétés humaines. Lévi-Strauss y perçoit le plus petit élément culturel dans le fond naturel : « La prohibition de l'inceste, écrit-il, exprime le passage du fait naturel de la consanguinité au fait culturel de l'alliance... [...] elle est, à la fois, au seuil de la culture, dans la culture et en un sens la culture elle-même. » C'est à partir de cette analyse que Lévi-Strauss construit le schéma de son maître livre : « Les structures élémentaires de la parenté » (1949).

A cette première approche de la culture sauvage viendra s'ajouter l'étude des discours mythologiques qui lui donnent sens : tel est l'objet de « La pensée sauvage » (1962), puis, à partir de 1964, des quatre volumes des « Mythologiques », pour lesquels il recueille un matériau ethnographique considérable de récits amérindiens. Là encore, Lévi-Strauss va s'attacher à mettre au jour des structures fondamentales, les « mythèmes », éléments d'une grammaire des mythes qui lui permettront d'envisager une interprétation d'ensemble. Leur fonction principale, montre-t-il, est de raconter et de mettre en scène la différence entre la nature et la culture. Ainsi va-t-il repérer comment les récits mythiques apportent l'explication de l'origine de la cuisson des aliments, opération culturelle par excellence puisqu'il s'agit de faire passer les aliments du cru au cuit (culture) en évitant la dégradation du cru au pourri (nature). Le message mythologique n'est plus du tout anecdotique ou seulement pittoresque ; il est essentiel, voire vital : la vie humaine et sociale doit se préserver de deux dangers également menaçants, celui d'une nature sans culture (où tout serait voué au pourrissement) et celui d'une culture sans nature (où les ressources se tariraient ou brûleraient du feu de la technique). Les deux excès conduiraient inexorablement à la famine et à la disparition. Le mythe raconte à la fois cette fragilité et la nécessité de maintenir cet équilibre instable : bref, une forme de vision du monde et... de sagesse.

Critiques et controverses

On comprend que cette oeuvre vaste, située au carrefour des sciences de la nature et des sciences humaines, repoussant la version sclérosée de la philosophie pour mieux en assumer les interrogations fondamentales, ait autant fasciné. On comprend aussi qu'elle ait suscité tant de contestations, qui aujourd'hui s'effacent dans l'unanimité de l'hommage. Rappelons-en pourtant les quatre principales.

Il y aurait d'abord chez lui une certaine forme de scientisme. Et, en effet, la volonté de mettre de l'exactitude dans les sciences, dites « molles », de l'homme et de la société rattache Lévi-Strauss à la tradition sociologique française qui, d'Auguste Comte à Emile Durkheim, a caressé le projet de traiter « les faits sociaux comme des choses » . Le danger pourtant est clair : à vouloir fonder l'objectivité des sciences de l'homme sur le modèle des sciences de la nature, ne court-on le risque de perdre ce qui fait la spécificité du monde humain, fait d'intentions, de choix, bref, de liberté ? Pourtant, avec le recul, Lévi-Strauss se défend de cette prétention : sans illusion sur la possibilité de parvenir à une « physique sociale », il souhaitait à l'époque « contribuer plus modestement à mettre un peu d'ordre » dans les sciences humaines et surtout à les rendre autonomes d'une philosophie idéaliste et abstraite, qu'il a toujours détestée : « La philosophie , écrivait-il dans "L'homme nu" [1971], a trop longtemps réussi à tenir les sciences humaines emprisonnées dans un cercle, en ne leur permettant d'apercevoir pour la conscience d'autre objet d'étude que la conscience elle-même [...] Ce qu'après Rousseau, Marx, Durkheim, Saussure et Freud cherche à accomplir le structuralisme, c'est dévoiler à la conscience un objet autre : donc la mettre, vis-à-vis des phénomènes humains, dans une position comparable à celle dont les sciences physiques et naturelles ont fait preuve qu'elle seule pouvait permettre à la connaissance de s'exercer. »

Deuxième reproche fait à son oeuvre : l'oubli de l'Histoire. En insistant sur les structures éternelles, le structuralisme aurait contribué à dénier toute espèce d'importance à la succession des événements : « La mythologie comme la musique sont des machines à supprimer le temps » , écrivait-il dans « Le cru et le cuit » (1964). Lévi-Strauss refuse pourtant cette objection : « Rien ne me passionne davantage que l'histoire ; c'est même l'objet principal de mon activité de lecteur. » En fait, ce qu'il visait alors, c'était moins l'histoire comme récit de la contingence des faits passés que la philosophie idéaliste de l'Histoire qui régnait alors, c'est-à-dire cette espèce de prophétisation de l'advenu, fondée sur ce raisonnement spécieux : il était nécessaire que cela arrivât, la preuve, c'est arrivé !

L'accusation de relativisme lui a été faite à la suite de sa conférence sur « Race et Histoire » prononcée en 1951 à la tribune de l'Unesco. On lui reprochait alors de confondre dans une même dénonciation impérialisme et universalisme et d'interdire ainsi la constitution d'un cadre juridique commun à l'humanité. Voici comment il évaluait quelques années plus tard cette prise de position : « J'ai commencé à réfléchir à un moment où notre culture agressait d'autres cultures dont je me suis alors fait le défenseur et le témoin. Maintenant, j'ai l'impression que le mouvement s'est inversé et que notre culture est sur la défensive vis-à-vis des menaces extérieures, parmi lesquelles figure probablement l'explosion islamique. Du coup je me sens fermement et ethnologiquement défenseur de ma culture » (propos recueillis par Dominique-Antoine Grisoni, « Un dictionnaire intime », in Magazine littéraire , hors-série, 2003).

Il admet en revanche la dernière critique, celle qui relève son puissant pessimisme. A ses yeux, rien n'invite à se réjouir : le spectacle de la disparition corps et biens du continent mythologique, des sociétés sauvages et de pans entiers de la culture humaine n'est guère propice à une vision euphorique du devenir humain. Pas plus que la frénésie civilisationnelle de l'homme contemporain à augmenter sa propre puissance et sa propre maîtrise. Après le crépuscule des dieux, celui des hommes serait-il venu ?

On le perçoit, à travers ces polémiques, l'oeuvre de Lévi-Strauss est riche, ample et protéiforme. Si elle a tracé son sillon sans tenir compte de l'air du temps et parfois à contre-courant, elle l'a aussi profondément influencé. Sans doute est-il encore trop tôt pour mesurer sa postérité, mais l'on peut être, à cet égard tout au moins, raisonnablement plus optimiste que son auteur.

Une vie d'arpenteur

1908 : naissance à Bruxelles. Etudes secondaires à Paris et études supérieures à la Sorbonne. Il est deuxième à l'agrégation de philosophie en 1931.

1935 : nommé membre de la mission universitaire au Brésil. Il organise plusieurs missions ethnographiques dans le Mato Grosso et en Amazonie.

1939 : de retour à Paris, il est mobilisé sur la ligne Maginot. Après l'armistice, il est affecté en lycée, puis révoqué à cause des lois raciales.

1941 : il quitte la France et se réfugie à New York.

En 1944, il est rappelé en France par le ministère des Affaires étrangères ; il s'engage dans les Forces françaises libres.

En 1945 , il est envoyé aux Etats-Unis pour occuper les fonctions de conseiller culturel auprès de l'ambassade. Il démissionne en 1948 pour achever sa thèse.

1949 : devient sous-directeur du musée de l'Homme, puis directeur d'études à l'Ecole pratique des hautes études.

1959 : élu au Collège de France à la chaire d'anthropologie sociale.

1973 : élu à l'Académie française.

2007 : conservateur d'honneur du musée du Quai-Branly.

Des phrases mémorables

« Le monde a commencé sans l'homme et il s'achèvera sans lui. Les institutions, les moeurs et les coutumes, que j'aurai passé ma vie à inventorier et à comprendre, sont une efflorescence passagère d'une création par rapport à laquelle elles ne possèdent aucun sens, sinon peut-être de permettre à l'humanité d'y jouer son rôle. » Tristes tropiques

« La joie musicale, c'est alors celle de l'âme invitée pour une fois à se reconnaître dans le corps. » L'homme nu

« Au fur et à mesure que le grand âge vient, des lambeaux de passé remontent à la surface, ou, pour parler autrement, des boucles se referment. » De près et de loin

« Le don-quichottisme, me semble-t-il, c'est, pour l'essentiel, un désir obsédant de retrouver le passé derrière le présent. Si d'aventure un original se souciait un jour de comprendre quel fut mon personnage, je lui offre cette clé. » De près et de loin

L'ethnologue et le syndrome de Lazare

« En voyageant, l'ethnographe - à la différence du soi-disant explorateur et du touriste - joue sa position dans le monde, il en franchit les limites. Il ne circule pas entre le pays des sauvages et celui des civilisés : dans quelque sens qu'il aille, il retourne d'entre les morts. En soumettant à l'épreuve d'expériences sociales irréductibles à la sienne ses traditions et ses croyances, en autopsiant sa société, il est véritablement mort à son monde ; et s'il parvient à revenir, après avoir réorganisé les membres disjoints de sa tradition culturelle, il restera tout de même un ressuscité. Les autres, la foule des pusillanimes et des casaniers, considéreront ce Lazare avec des sentiments mêlés où l'envie le dispute à l'effroi. »

« Diogène couché », in Les Temps modernes n° 110, mars 1955, p. 1187.

par lenuki publié dans : cours de philosophie
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Jeudi 24 avril 2008

Spinoza (dossier du Monde)

Repères

Article paru dans l'édition du 19.04.08

Né à Amsterdam en 1632, mort à La Haye en 1677, Baruch de Spinoza est issu d'une famille juive portugaise installée aux Pays-Bas. D'abord brillant élève de l'école juive, en 1656 il est exclu de la synagogue et de la communauté pour ses idées et son refus de tout compromis. Il mène ensuite une existence des plus modestes. Le philosophe partage son temps entre l'artisanat scientifique, qui lui permet de subsister en fabriquant des lentilles pour lunettes astronomiques ou microscopes, et l'écriture de son oeuvre, dont l'essentiel ne sera publié qu'après sa mort. Malgré son extrême discrétion, la réputation de Spinoza, de son vivant, s'étendait à toute l'Europe.

Décisive pour le développement de la philosophie moderne et contemporaine, la pensée de Spinoza occupe une place très singulière dans l'histoire occidentale. Affirmant l'équivalence de Dieu et de la Nature, soutenant l'existence d'un déterminisme universel, et donc l'inexistence du libre arbitre, il parvient à conjuguer des éléments jugés avant lui incompatibles. L' Ethique, son maître livre, est de ce point de vue un texte inépuisable.

Rationaliste qui se sert de la logique pour avancer sur le chemin de la sagesse et de la béatitude, penseur de la mécanique des passions humaines, théoricien du politique, ennemi des clergés et ami de Dieu, Spinoza a édifié, en quelques oeuvres et en une courte vie, un monde que l'on ne cesse d'explorer, en l'interprétant dans des sens opposés, du matérialisme à la mystique.

Un complément à toutes les philosophies

Article paru dans l'édition du 19.04.08

Est-ce un hasard si son oeuvre est interprétée dans des sens opposés ? L'auteur de l'« Ethique » occupe une place singulière dans l'histoire de la pensée occidentale. Entretien avec Jean-Luc Marion.

Quelle est la place de Spinoza et de son oeuvre dans votre propre itinéraire philosophique ?

« Tout philosophe a deux philosophies, la sienne et celle de Spinoza », aurait dit Bergson. Faut-il l'entendre comme un privilège ou comme l'indication qu'entre ces deux philosophies, il y en a une de trop ? En tout cas, comme nombre d'apprentis philosophes, avant d'avoir la moindre thèse un peu personnelle, j'ai cru devoir penser sur un mode spinoziste. Le Traité de la réforme de l'entendement me semblait, au lycée, plus convaincant que le Discours de la méthode, plus démonstratif que le début de la Critique de la raison pure (en un sens je n'avais pas tort). Combien de dissertations, combien de leçons se terminaient invariablement par une troisième partie spinoziste !

Le premier cours que j'ai improvisé, alors que j'étais à peine assistant de Ferdinand Alquié en Sorbonne, fut, comme d'ailleurs mon premier article, consacré à Spinoza et, durant chacune de mes sept années d'assistant, j'ai toujours commenté au moins un livre de l' Ethique. Même les thèses sur Descartes n'ont pas troublé la basse continue spinoziste. L'époque s'y prêtait, il est vrai, entre la formalisation onirique de Martial Gueroult, la simplification étincelante de Gilles Deleuze, et, plus heureusement, la quasi-déconstruction de Ferdinand Alquié. On entendait dire que nous n'avions le choix qu'entre Spinoza et, au choix, Marx, Feuerbach et pourquoi pas Nietzsche. Et puis cette basse continue s'est évanouie.

Quel est le texte de Spinoza qui vous a le plus marqué et pourquoi ?

L' Ethique évidemment. Texte impressionnant, mais sur un mode étrange. A première lecture, on subit la fascination d'un discours sans références historiques, d'une apparence parfaitement démonstrative, qui paraît le pur travail du concept. Mais, plus les lectures se multiplient, plus ce texte déroute.

D'abord parce que la rigueur des démonstrations devient souvent problématique - Spinoza ne démontre pas toujours ce qu'il prétend démontrer ou bien démontre autre chose. Ensuite parce que sa hautaine revendication d'autonomie fait que l' Ethique néglige, voire rature ce qu'elle doit aux autres philosophes, ou même ce qu'elle leur oppose : clos sur sa perfection, le texte se donne à prendre ou à laisser, se dérobe à l'épreuve d'une vérification, donc aussi d'une falsification. D'où l'impression perverse qu'il faut croire en l' Ethique, et que, si l'on n'y croit pas, l' Ethique elle-même explique quelle maladie mentale nous en empêche.

Il y a comme un effet idéologique de l' Ethique sur ses lecteurs, qui se partagent plus suivant l'adhésion ou la répulsion qu'ils ne s'accordent entre eux sur les motifs de l'une ou de l'autre. Car on peut devenir un spinoziste convaincu (ou un opposant résolu) aussi bien avec une interprétation matérialiste et athée qu'une interprétation mystico-religieuse de l' Ethique, une interprétation vitaliste qu'une interprétation logiciste, une interprétation scientiste et moderne qu'une interprétation néoplatonisante, judaïsante, voire christianisante. On en vient alors à soupçonner que le spinoziste double la philosophie de chaque philosophe précisément parce que ce n'en est pas une, mais un complément idéologique à toutes, l'asile de la foi pour ceux qui ne croient pas.

Peu à peu, l' Ethique m'a semblé révéler l'origine profonde de ces étrangetés : elle concentre des choix non seulement déjà anachroniques au XVIIe siècle, mais en un sens tous opposés aux innovations qui l'ont rendu révolutionnaire. D'abord le choix de l'ordre géométrique, euclidien, que les mathématiciens, déjà bien avant Descartes, avaient abandonné définitivement au profit de toutes les figures possibles de l'analyse. Ensuite la transposition ne varietur d'un ordre valide en mathématique à la philosophie (au contraire des précautions de Descartes, Pascal et Leibniz, il est vrai eux mathématiciens de formation). Ensuite le refus de presque tous les acquis de l'époque : la distinction entre la méthode et la métaphysique, la révision radicale de la logique aristotélicienne, l' ego cogito comme principe, la critique de la substance au profit de la naissante ontologia, la reconnaissance de l'autonomie de la volonté face à l'entendement, etc. Comment expliquer cette étrangeté ? Beaucoup y voient une anticipation des philosophies contemporaines. Il se pourrait qu'on puisse aussi y reconnaître le dernier aristotélicien, celui qui transpose Aristote, sans les médiations médiévales de l'aristotélisme réel : identification de l'être à la substance, de la substance à Dieu, du bonheur à la connaissance contemplative par le sage, sur le modèle de celle de Dieu. D'autres (dont Frédéric Manzini) confirmeront bientôt la légitimité d'une telle hypothèse. Cette appréciation, j'en suis conscient, peut surprendre ou même déplaire. Mais enfin l'histoire de la philosophie a ses résultats, qu'on ne peut négliger. Pourtant, précisément à cause de cette appréciation paradoxale, lire Spinoza garde toute son importance.

Selon vous, où cet auteur trouve-t-il son actualité la plus intense ?

Sans doute dans la difficulté même que nous avons à l'inscrire dans l'actualité : selon Spinoza, pour le meilleur et pour le pire, tout devrait se penser sub specie aeternitatis, surtout pas dans l'actualité, pure illusion. Etrangeté qui se voit d'abord par rapport à l'histoire de la métaphysique. En fait-il seulement partie ? S'agit-il d'une pensée de l'étant en tant qu'étant (ou d'une théorie de la connaissance sans véritable ontologie) ? Construit-elle une onto-théo-logie ? Si oui, laquelle, et pourquoi Heidegger n'en dit-il rien ? Ensuite comment expliquer la multiplicité et la contradiction des lectures que permet l' Ethique ? Pourquoi ce livre nourrit-il tant de dérives idéologiques et que nous enseigne-t-il tacitement sur notre besoin irrépressible d'idéologie, c'est-à-dire de croyance irrationnelle dans la raison, elle-même mythifiée ? Enfin, quel rapport maintenir entre l' Ethique et ce dont elle ne parle pas - par exemple la discussion du statut de la religion, de la révélation biblique, bref du débat ouvert par le Traité théologico-politique et toute sa descendance ?

Surtout l' Ethique, dans son extra-territorialité an-historique, son abstraction splendide et son ambition démesurée, nous fascine parce qu'elle pose la question du pouvoir et des limites de la philosophie elle-même. Notre esprit peut-il vraiment « avoir une connaissance adéquate de l'essence éternelle et infinie de Dieu » ( Ethique II, § 47) ? L'homme libre peut-il vraiment « penser à aucune chose moins qu'à la mort » ( Ethique IV, § 67) ? Pouvons-nous vraiment « sentir et expérimenter que nous sommes éternels » ( Ethique V, § 23, scolie) ? Bref, sommes-nous vraiment plus heureux quand nous connaissons plus et mieux, et voulons-nous d'autant plus le bien que nous connaissons mieux le vrai ? Spinoza peut décevoir son lecteur, parce qu'il laisse soupçonner que la philosophie n'a pas les moyens de son ambition. Mais il réjouit toujours le penseur, parce qu'il garde intactes toutes ses ambitions, même imprudentes, à la philosophie.

Propos recueillis par Jean Birnbaum

La pensée du délire

Article paru dans l'édition du 19.04.08

Parce que la présentation de la pensée de Spinoza devant des classes de terminale est subordonnée aux objectifs de la préparation au bac et d'une simple initiation à la philosophie, ce n'est pas en tant que philosophie « moniste », « panthéiste », ou même en tant que philosophie de la joie que j'évoque la pensée de Spinoza en cours, mais plutôt en tant que philosophie du délire.

En effet, comme il ne suffit pas, selon Spinoza, de produire démonstrativement la connaissance, mais qu'il faut aussi expliquer, par cette connaissance, les erreurs qui s'y opposent, il propose, en marge de sa doctrine proprement dite, une théorie de l'origine et de la genèse de nos préjugés : ils dérivent tous de notre condition - nous sommes naturellement ignorants des causes des événements du monde, mais naturellement conscients de nos désirs - par deux types de délires ou de surinterprétations.

En effet, il suit de notre condition que nous avons l'impression de disposer d'une explication satisfaisante des phénomènes naturels une fois que nous sommes parvenus à en imaginer le but : nous projetons une structure de désir sur les phénomènes de la nature. Analysé plus précisément, ce processus explique la naissance des superstitions : chez chacun d'entre nous, le désir a des objets extérieurs dont la possession ou la privation dépendent de processus qui échappent à notre puissance. Craintive, la conscience joue alors mentalement avec la réalité en instaurant des règles d'interprétation qui mettent en relation le succès futur et un événement imminent quelconque : « Si le prochain oiseau qui passe vient de la droite, alors la volonté des dieux est que je gagne cette guerre. » Ainsi, il y a une genèse individuelle et spontanée des rituels superstitieux qui n'ont plus qu'à se diffuser et à faire oublier leur origine pour faire tradition.

Il suit aussi de notre condition que nous avons l'illusion de nous connaître parce que nous savons ce que nous désirons, alors que nous ignorons quelles sont les causes véritables des choses, et donc de nos désirs. Comme nous prenons notre savoir partiel pour un savoir total, nous pensons que notre désir n'a pas de cause et nous nous considérons, à tort, comme libres. De cette ignorance des causes internes de nos désirs, il suit aussi que nous les rationalisons en essayant de nous convaincre que c'est parce que l'objet est bon qu'on le désire, alors que c'est en réalité parce que nous le désirons que nous le trouvons bon.

Il y a de ce point de vue une Bonne Nouvelle spinoziste : toute chose peut être par accident cause d'amour... et une Mauvaise Nouvelle spinoziste : toute chose qui est objet d'amour l'est par accident.

C'est ainsi que la philosophie de Spinoza, parce qu'elle ne thématise pas seulement l'Absolu, mais aussi la production délirante de nos préjugés, constitue un dispositif puissant pour faire réfléchir les élèves et éduquer leur esprit critique.

Raphaël Künstler

par lenuki publié dans : cours de philosophie
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Jeudi 24 avril 2008

Du Contrat social (d'après les classiques Hatier)

Du Contrat social (Livres I et II), Rousseau
Classiques Hatier de la philosophie

Analyse : Florence Khodoss, agrégée de philosophie.
Dossier réalisé par Elizabeth Montlahuc.

Le Propos du texte

Le Contrat social élabore un modèle théorique : l'idée pure de Cité- indépendamment de toute circonstance historique. Il ne s'agit donc pas, pour Rousseau, de faire la genèse du pouvoir politique, ni même de proposer une histoire hypothétique de l'humanité, comme c'est le cas dans le Discours sur l'origine de l'inégalité, mais d'énoncer la règle selon laquelle on doit juger tous les régimes existants, de déterminer le fondement du droit.

Le Contrat social n'est pas pour autant, cependant, une utopie , laquelle renvoie toujours à la description concrète d'une société imaginaire, mais bien au contraire un texte abstrait. Ce n'est pas non plus un plan de gouvernement ni un projet de constitution, mais le préalable théorique à toute constitution légitime.

Rousseau emprunte l'idée de contrat aux auteurs de théorie politique et aux juristes du 17e et 18e siècle, mais la transforme radicalement : chez ses prédécesseurs en effet, le contrat est un pacte de soumission par lequel, en se donnant à des chefs, un peuple renonce à toute indépendance, abdique tous ses droits entre les mains du gouvernement. Le contrat selon Rousseau désigne au contraire l'acte par lequel une multitude d'hommes, agrégée par les circonstances et les nécessités, se transforme en un corps politique consistant, c'est à dire l'acte volontaire par lequel un peuple se constitue comme peuple, avant même de choisir un mode particulier de gouvernement, quel qu'il soit. Par le contrat le peuple est " souverain ", il détient le pouvoir de faire la loi, tandis que les chefs du gouvernement ne sont nommés que pour la faire appliquer : ils sont en ce sens les serviteurs du peuple, non ses maîtres.

Résumés des livres I et II

Livre I

L'ordre du texte est le suivant : dès le premier chapitre du livre I, Rousseau indique que le motif du contrat est l'intérêt ; il vient porter remède à la situation de détresse, de violence et d'inégalité où l'homme se trouve. Plus précisément il s'agit d' allier "ce que le droit permet avec ce que l'intérêt prescrit", de joindre la justice à l'utilité.

Une fois énoncé l'essentiel de ce projet - fonder en droit l'ordre politique- le livre I remonte vers l'idée d'une première convention (chapitre V), après avoir éliminé successivement les objections que l'on pourrait tirer de l'existence de prétendues sociétés naturelles. Il le fait par trois argumentations différentes :

1. La famille (chapitre II) est bien une société naturelle mais elle ne peut fonder une cité. L'autorité de l'adulte sur l'enfant disparaît dès que l'enfant devient lui même adulte- ce pour quoi on ne peut la comparer à celle qu'un chef a sur son peuple.

2. L'autorité du maître sur l'esclave (chapitre IV) est un fait dénué de droit.

3. Le chapitre III, plus général, montre l'absurdité d'un droit qui prétendrait se fonder sur la force.

De là vient la nécessité d'une première convention ou pacte social (chapitre V), consistant en une forme d'association " par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui même et reste aussi libre qu'auparavant " (chapitre VI). Rousseau met alors en place le concept central, celui du Souverain (chapitre VII). Puis il indique les conséquences morales (chapitre VIII) et matérielles (chapitre IX) du pacte social.

Livre II

Au début du livre II Rousseau expose les caractères de la souveraineté : elle est inaliénable et indivisible (chapitres I et II) pour autant qu'elle n'est rien d'autre que l'exercice de la volonté générale, la volonté du peuple ; elle est incapable d'erreur dans la mesure où le peuple ne veut jamais que son propre bien, c'est à dire celui de tous ( chapitre III) ; elle est cependant bornée car il arrive que la volonté populaire subisse des influences qui la détournent de son véritable objet, c'est à dire l'intérêt général (chapitre IV). En un mot, comme le dit Rousseau au chapitre VI, bien qu'il veuille toujours le bien, le peuple "ne le voit pas toujours". Après avoir examiné le cas de celui qui transgresse la loi (chapitre V), Rousseau éclaircit alors les concepts directement liés à celui de souveraineté : la loi, comme acte ou expression de la volonté générale (chapitre VI), et le législateur. Les trois chapitres suivants sous le titre "Du peuple" ( chapitre VIII, IX et X) et des "Divers systèmes de législation" (chapitre XI) développent cette idée de législateur. Enfin le chapitre XI fait passer des sens larges du mot "loi" à un sens plus strict.

Premier extrait - Des premières sociétés

" La plus ancienne de toutes les sociétés et la seule naturelle est celle de la famille. Encore les enfants ne restent-ils liés au père qu'aussi longtemps qu'ils ont besoin de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Les enfants, exempts de l'obéissance qu'ils devaient au père, le père exempt des soins qu'il devait aux enfants, rentrent tous également dans l'indépendance. S'ils continuent de rester unis ce n'est plus naturellement, c'est volontairement, et la famille elle-même ne se maintient que par convention.

Cette liberté commune est une conséquence de la nature de l'homme. Sa première loi est de veiller à sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu'il se doit à lui-même, et, sitôt qu'il est en âge de raison, lui seul étant juge des moyens propres à se conserver devient par là son propre maître.

La famille est donc si l'on veut le premier modèle des sociétés politiques ; le chef est l'image du père, le peuple est l'image des enfants, et tous étant nés égaux et libres n'aliènent leur liberté que pour leur utilité. Toute la différence est dans la famille l'amour du père pour ses enfants le paye des soins qu'il leur rend, et que dans l'État le plaisir de commander supplée à cet amour que le chef n'a pas pour ses peuples. "

L 1, Chap. 2 (pp10-11)

Questions

1 - Quelles sont les notions en jeu dans cet extrait ?

La société, le pouvoir, la liberté, la nature.

2 - Que signifie la première phrase du texte : " La plus ancienne de toutes les sociétés et la seule naturelle est celle de la famille " ?

La famille est "la plus ancienne" des sociétés parce qu'elle est la "seule naturelle", la seule qui ait son origine dans la nature - dans la sexualité et dans la dépendance biologique des enfants à l'égard de leur père et de leur mère . Mais cela ne signifie pas que la famille apparaisse dès l'état de nature ; au contraire, pour Rousseau, à l'état de nature il n'y a pas de famille à proprement parler : l'homme est seul, il vit comme un animal et les liens qui unissent une femme à un homme ou une mère à ses enfants sont des liens provisoires, qui disparaissent dès que le besoin cesse (besoin sexuel que l'homme a de la femme, besoin que l'enfant a de ses parents pour survivre tant qu'il ne peut y parvenir de lui même).

3 - Est-ce pour cela que " la famille elle même ne se maintient que par convention " ?

Oui, la famille, au sens strict suppose un lien stable, lien établi par l'amour et plus généralement par les affections que les membres qui la composent peuvent avoir les uns à l'égard des autres. Or, comme on vient de le voir, le besoin n'instaure au contraire entre les hommes qu'un lien provisoire. Voilà pourquoi la famille "ne se maintient que par convention" : elle ne se constitue véritablement comme famille, comme groupe social, que lorsque chacun s'engage, sous l'effet de l'affection et non sous la seule pression du besoin, à rester uni aux autres. C'est donc "volontairement" que l'on forme une famille avec les siens, la preuve en est que, a contrario, l'on peut ignorer volontairement sa famille.

Pour cette raison la famille apparaît en même temps que les premières affections, lesquelles ne se développent qu'en société. A travers la définition de la famille, Rousseau définit donc ici la société comme supposant nécessairement un lien stable et volontaire, une " convention "- un accord que les hommes passent entre eux et par lequel ils décident de rester entre eux .

4 - Est ce dans cette définition de la famille que réside la thèse du texte ?

Non, la conception que Rousseau développe ici de la famille doit montrer que le pouvoir familial et le pouvoir politique sont de nature différente : en cela consiste la thèse du texte. Certes la famille au sens strict est une petite société, comme on vient de le voir, elle est même "si l'on veut le modèle des sociétés politiques" : voilà pourquoi "le chef est l'image du père, le peuple est l'image des enfants". Précisément on peut le dire si l'on veut, mais ce n'est qu'une image, une comparaison, en aucun cas on ne peut établir un rapport d'identité entre le chef de famille et le chef d'un gouvernement car la "convention" qui unit les membres de la famille, la volonté qu'ils manifestent de rester ensemble, repose sur l'amour. L'amour est un sentiment d'élection que l'on peut exiger d'un père, non d'un chef, lequel commande d'abord par "plaisir", c'est à dire dans son propre intérêt, et non nécessairement dans l'intérêt des gouvernés. Par là, Rousseau compte réfuter la conception paternaliste du pouvoir politique .

Deuxième extrait - Du droit du plus fort

" Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit et l'obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe : mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c'est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ? "

L1, Chap. 3 (p 13).

Questions

1 - Quelles sont les notions en jeu dans le texte ?

Le droit , le pouvoir, la volonté, la justice.

2 - Quelle est la thèse du texte ?

Rousseau veut montrer ici qu'il n'y a pas de "droit du plus fort", à strictement parler, que cette expression est contradictoire , qu'elle n'est utilisée que pour justifier l'injustifiable, ce pour quoi on ne saurait fonder le pouvoir politique sur la force des gouvernants, comme prétendent le faire certains théoriciens du droit naturel, tels que Hobbes ou Grotius : on ne peut légitimer la réduction d'un peuple entier à l'esclavage et à la soumission. Ainsi Rousseau compte t-il réfuter les partisans de la monarchie absolue.

3 - Pourquoi ne peut il y avoir de "droit du plus fort" ?

Comme l'explique Rousseau dans ce passage, la force et le droit appartiennent à deux ordres différents : la force relève de "la puissance physique " alors que le droit renvoie à une convention (donc à un acte volontaire) par laquelle l'homme acquiert en société certains pouvoirs délimités par la loi . Ainsi en est-il du droit à l'expression, du droit d'élire et d'être élu, et plus généralement de tous les droits civils et politiques. Il est donc absurde de supposer que tout un peuple choisirait par convention de renoncer à sa liberté pour se soumettre à un pouvoir absolu, c'est à dire à un pouvoir qui par définition le destituerait de tous ses droits. On ne saurait délibérément abdiquer sa propre liberté.

Par conséquent la force est un fait, "un acte de nécessité, non de volonté". On cède à la force parce qu'on y est contraint, tandis que le droit oblige, il implique le devoir de respecter les droits d'autrui, et seul instaure, pour ce

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