Il va sans dire que l'on peut ne pas être d'accord avec certaines prises de position, trop marquées d'un point de vue religieux, mais ces articles n'ont pour but que de favoriser la réflexion, sans exclusive....


Le sens du bien commun
Jean-François Petit, faculté de philosophie, Institut catholique de Paris
L'urgence d'une préoccupation
L'antique concept de bien com­mun a-t-il un avenir ? Il y a peu de temps, on ne donnait pas cher de cette idée : notion périmée, liée à un héritage philosophique et religieux trop occidental, pas assez attentive aux évolutions actuelles, notamment de l'économie... Or, justement, les interdépendances croissantes des sociétés, les me­naces planétaires sont en train de conduire à sa réélaboration complète.
Toute une nouvelle génération de jeunes chercheurs, souhaitant faire dialoguer les disciplines et les traditions de pensée, s'est emparée avec fougue de cette notion pour l'acclimater à un contexte de fortes et rapides mu­tations. Leurs questions ne sont pas si incongrues : quelle relation peut-on construire entre bien commun et biens particuliers ? Si l'on ne croit guère à une « main invisible » du marché, quels liens établir en économie entre « vices privés» et «vertu publique»? Autre interrogation: dans un pays de laïcité comme le nôtre, peut-on concevoir la définition d'un bien commun politique sans y inclure un respect de lois divi­nes ? Plus profondément encore, est-il possible de définir un bien commun immanent à la société sans références à des normes transcendantes ? On le constate, le champ d'exploration est vaste. Les développements au XX
e siècle de l'idée de bien commun ont été importants.
Au concile Vatican II, les chré­tiens n'étaient pas en dehors des débats. La constitution pastorale
Gaudium et spes avait en effet dé­fini le bien commun comme un « ensemble de conditions sociales qui permettent tant aux groupes sociaux qu'à chacun de leurs membres d'atteindre leur per­fection d'une façon plus totale et plus aisée » (26,1). Des pionniers, tant au plan philosophique, comme Jacques Maritain, qu'au plan social, comme le P. Lebret, avaient conduit à cette heureuse prise en compte en adossant cette notion au service de la personne. On sait moins que la tradition li­bérale est aussi restée sensible à cette question du bien de tous. Un philosophe comme John Locke parlait volontiers du « bien public » comme « bien de chaque membre particulier autant qu'il peut être satisfait par des règles communes» . À l'èremoderne, la divergence, notamment avec la tradition socialiste, a surtout porté sur les moyens à adopter pour y parvenir. Certes, on peut faire le constat d'une arène politi­que, où les ambitions et les rivali­tés personnelles polluent le débat, ou d'une scène économique où le « chacun pour soi » semble être la règle. Mais on peut voir aussi les choses autrement. Aujourd'hui, de nombreuses institutions in­ternationales, comme l'Unesco, ou des ensembles politiques, comme l'Union européenne, ten­tent de promouvoir et de mettre en œuvre dans leurs politiques cette notion de bien commun, parfois pas toujours totalement distinguée de celle d'intérêt gé­néral. Qu'importe. Par bien des aspects, il semble non seulement possible, à partir notamment d'un héritage augustinien et thomiste, de promouvoir cette idée d'un bien commun universel. Au vu des défis planétaires, il y a sans doute plus urgence qu'il n'y paraît.
Aujourd'hui, de nombreuses institutions internationales ou des ensembles politiques tentent de mettre en œuvre cette notion de bien commun, pas toujours distinguée de celle d'intérêt général.

En quête de soi et de sens
En France, l'élection présidentielle met aux manettes en 2007 la droite, les élections municipales en 2008, la gauche : division du travail politique dans notre démocratie ? Peut-être... Surmédiati­sation (avec Internet) de la scène politique au niveau national ? Mobilisation territoriale autour de problématiques de proximité, le tout sur fond de crise financière de l'État ? Il le semble... Et dans le monde, de plus en plus petit ? La construction européenne est en panne et la globalisation financière fait rage, diluant les responsabilités. Le capita­lisme se porte bien et remet en cause notre environnement social et naturel ; il s'ac­compagne de moyens de communication séduisant de plus en plus de populations. Les conflits interculturels et identitaires sur fond religieux, malgré les débuts d'une gouvernance mondiale, creusant les écarts entre le Nord et le Sud, battent leur plein depuis le Moyen-Orient jusqu'aux conscien­ces des individus en quête de soi et de sens. Les jeunes générations, nous dit-on, sont en proie à une perte des valeurs... Y a-t-il un sens à tout cela ? Chaos, ébullition des valeurs ? Problème de gouvernance et de prise de décision des élites ? Financiarisa­tion des sociétés modernes ? Déplacement des centres de décisions, court-circuitant l'État-nation, tant par le bas (régionalisa­tion) que par le haut (mondialisation) ? Tout cela à la fois, sans doute.
Mais il en ressort un point commun, l'ab­sence de sens politique. Il recouvre deux di­mensions. D'une part, le sens du politique, c'est-à-dire le « sens des ensembles » (Mou­nier). Ce sens du collectif peut s'envisager
alors soit comme « mise en commun des actes et des paroles » (Aristote, Arendt, Ha­bermas), soit comme domination, rapport de force, stratégie du plus fort (Machiavel, Hobbes, Marx, Schmitt). D'autre part, le sens politique, c'est mettre du sens dans la politique, le sens étant entendu dans ses trois dimensions : direction (d'où venons­nous ? où allons-nous ?), signification (le sens des choses) et également incarnation de l'acte politique dans la vie concrète de nos concitoyens avec des questionnements entremêlant éthique de responsabilité et éthique de conviction.
Pourquoi cette absence de sens poli­tique? Le sens du collectif s'émiette au profit d'une valorisation des stratégies individuelles, non pas tant du fait d'une individualisation/pluralisation libérales des sociétés que du manque d'une force de proposition de sens significative pour tous. Aussi, ne savons-nous plus où nous voulons aller. Sans discernement, pas d'engagement. Il n'y a plus de sens politique parce que les grandes formulations du vivre ensemble s'effacent au profit d'une subjectivisation braconnée des références communes.
Pourtant, quatre principales formulations du vivre ensemble peuvent nous inspirer. Le bien commun : les valeurs de bien existent en soi, transcendantes et incontestables, elles sont accessibles à tout homme qui use de sa raison. L'intérêt général : il est la résultante toujours négociable et révisable d'un processus délibératif entre subjectivi­tés souveraines. L'éthique de la discussion : une mise en commun des argumentaires sur fond d'égalité et de rationalité des membres sans intimidation, sans argument d'autorité, peut réaliser des accords. Enfin, les spiritualités : mises de côté a priori parce que n'ayant rien à voir avec le politique, elles font a posteriori réfléchir à des fins existen­tielles et supérieures (vie, mort, euthanasie, guerre, paix...) et questionnent des choix publics à implication éthique.
Dès lors, il semble urgent de faire un diagnostic approfondi de l'absence du sens politique. Il s'agit aussi de proposer et transmettre à toutes les générations, en formation initiale et continue, le souci de la gouvernance des ensembles selon un exercice éthique du sens en politique. Cela passe par la prise en compte des rapports de force et contraintes, par la mise en sens des quatre formulations du vivre ensemble. La finalité : la mise en commun effective et démocratique des actes et des paroles au service des personnes, dans « une vie ac­complie avec les autres et pour les autres dans des institutions justes » (Ricœur). Telle est du moins l'ambition du pacte commun qui est au cœur de l'Institut du sens politique.
Proposer et transmettre à toutes les générations le souci de la gouvernance des ensembles selon un exercice éthique du sens en politique.

L'économie n'est pas le tout de l'homme
Le bien commun ne fait pas partie du vocabulaire des économistes. Ils parlent plus volontiers d'intérêt général, de satisfaction générale ou de bien-être social. Parler de bien commun les entraînerait sur un terrain qui n'est pas le leur. Ils reconnaissent qu'il ne leur appartient pas de fixer les objectifs sociaux à atteindre dans une société donnée. Au mieux peuvent-ils chercher à répondre à des questions du genre : quels sont les moyens les plus efficaces pour réduire la pauvreté, atteindre tel niveau de bien-être social ? Quelles seraient les conséquences de la suppression du salaire minimum sur les prix, les salaires, les finances publiques, l'équité ? Bien évidemment, ils ne peuvent prétendre à une parfaite neutralité dans leurs réponses. Ils savent bien qu'ils sont tributaires des présupposés des cadres théoriques et des modèles qu'ils peuvent mobiliser.
La réponse du lien entre économie et bien commun est à chercher ailleurs que dans la science économique. Il faut pour cela revenir aux fonctions fondamentales de l'économie comme organisation des échanges de biens et de services. Deux sont essentielles pour saisir la contribution de l'économie au bien commun.
La première fonction de l'économie est de fournir les biens et services dont les hom­mes ont besoin pour vivre. Dans un monde où les tâches sont parcellisées, personne ne peut produire par lui-même de tout ce dont il a besoin pour vivre décemment. En participant à l'organisation économique, il fait une double expérience : celle de sa nature d'être social et celle de ses propres limitations. La vie économique lui est né­ cessaire, ne serait-ce que pour survivre. En cela, on peut dire que l'économie fait partie du bien commun. Elle est à son service et elle sert les autres en y contribuant.
Cet apport réciproque est un élément déterminant du bien commun où se joue le rapport entre l'homme et la société. L'homme n'est pas un simple rouage d'une mécanique complexe et supra­personnelle, où son identité personnelle serait absorbée par et dans le collectif. Dans le même temps, l'économie ne se ré­ duit pas à la recherche de ses seules satis­factions personnelles - optique dominante dans la pensée économique qui considère que les choix collectifs sont guidés par l'agrégation des préférences individuel­les. Cela signifie aussi que l'homme a une responsabilité à l'égard d'institutions éco­nomiques qui permettent la production et l'échange de biens. Il ne peut en user selon son bon vouloir, au gré des opportunités qui se présentent à lui. Mais il doit veiller à leur bon fonctionnement pour que tous puissent accéder aux biens et services qui leur sont nécessaires. La manipulation des marchés, les manœuvres spéculatives, la corruption sont contraires à la recherche du bien commun, c'est-à-dire du bien de tous et de chacun.
La seconde fonction de l'économie, moins évidente, est de permettre l'existence et le développement de tout ce qui n'est pas éco­nomique. C'est parce que certains s'occu­pent des affaires humaines ( negotium ), de la production et de l'échange que d'autres - et les mêmes en d'autres temps - peuvent se livrer à l'étude, à la recherche de la vérité, à la contemplation ( otium ). En effet, tout n'est pas économique. Mais c'est l'économique qui permet la différentiation des activités humaines. Cela donne à l'économie une position prééminente dans la société, qui peut facilement devenir hégémonique quand tout devient marchand. Il ne faut cependant pas attendre de la sphère écono­mique qu'elle s'impose des limitations pour ne pas empiéter sur les autres sphères de la vie sociale. Cette responsabilité incombe au politique. Celui-ci peut et doit établir, par une législation adaptée, les frontières de l'économique pour préserver un espace d'échanges fondés sur une logique autre que celle du marché (services publics, économie sociale, don d'organes...).
Même si l'économie est une dimension capitale et indépassable de l'existence, elle n'est pas le tout de l'homme. L'homme, même le plus pauvre, ne vit pas seulement de pain. Il a aussi besoin de culture, de gra­tuité, de solidarité, de fête. Le bien commun déborde largement ce que l'économie peut proposer à l'homme. L'économie n'est ja­mais qu'un moyen au service d'une finalité qui l'excède.
Le politique peut et doit établir, par une législation adaptée, les frontières de l'économique pour préserver un espace d'échanges fondés sur une logique autre que celle du marché.

Du bovarysme politique, par Christian Salmon

LE MONDE | 25.04.08 | 15h28  •  Mis à jour le 25.04.08 | 15h28

« J''avais l'impression de vivre dans un théâtre, dans une fiction », a récemment avoué Cécilia, l'ex-épouse du président de la République. En pleine commémoration de Mai 68, cette déclaration évoque un vieux slogan inscrit sur les murs de l'Odéon : "Quand l'Assemblée nationale devient un théâtre bourgeois, tous les théâtres bourgeois doivent devenir des assemblées nationales". Cécilia serait-elle notre nouvelle Antigone, une Antigone de l'ère médiatique, capable à la fois de résister à l'attrait du pouvoir et de le démasquer ? La "pipolisation" de la politique ne serait donc pas à sens unique, elle irait de pair avec une certaine "politisation des people". On objectera que le rôle d'Antigone est peut-être un peu trop grand pour l'ex-première dame. Et on lui préférera sans doute celui d'Emma Bovary, se détournant des avantages de son statut d'épouse pour n'écouter que ses sentiments de femme amoureuse. A condition de ne pas ignorer la dimension politique du bovarysme.

L'opposition entre le coeur et la raison, la passion amoureuse et le devoir conjugal, constituait déjà à l'époque de Flaubert un stéréotype des romans sentimentaux. Et c'est justement dans ce fond de stéréotypes que Flaubert a puisé pour constituer son bréviaire du bovarysme. Il faut relire à ce propos les lignes consacrées à la passion naissante d'Emma : "Alors elle se rappela les héroïnes des livres qu'elle avait lus et la légion lyrique de ces femmes adultères se mit à chanter dans sa mémoire avec des voix de soeurs qui la charmaient. Elle devenait elle-même comme une partie véritable de ces imaginations et réalisait la longue rêverie de sa jeunesse en se considérant dans ce type d'amoureuse qu'elle avait tant enviée."

Qu'est-ce que le bovarysme sinon cette distorsion de la personnalité qui réside, selon Jules de Gaultier (1858-1942), dans le "pouvoir départi à l'homme de se concevoir autre qu'il n'est" ? Dans la vie politique, les exemples d'une telle dilatation du moi ne manquent pas : de Clinton à Blair et de Sarkozy à... Berlusconi. Ce dernier représentant un cas d'école, presque un modèle pour les autres : "Je suis plus grand que Sarkozy et Poutine, a-t-il récemment déclaré, je suis grand comme Prodi. Je fais 1,71 m." Avant d'affirmer que ses connaissances en latin lui permettraient "de tenir un déjeuner avec Jules César". Une déclaration aussitôt agrémentée d'une promesse : "La première chose que je ferai après le vote sera d'appeler Sarkozy, car il a vu en Berlusconi un maître." On ignore s'il s'est adressé à lui en latin.

Mais le maître illusionniste qui gouverne une Italie "téléstupéfaite", selon le mot de l'écrivain italien Vincenzo Consolo, n'a pas hésité pendant la dernière campagne électorale à fustiger "l'illusionnisme" du candidat de la gauche modérée "qui, au lieu d'obtenir un diplôme universitaire, en a seulement un en fiction, en cinéma !" Il est vrai que Walter Veltroni est passé maître en mise en scène politique (allant jusqu'à convaincre il y a quelques années la rock-star Sting d'ouvrir un congrès du Parti communiste) au point de s'attirer le soutien ambigu de Roberto Benigni : "Les hommes politiques ne doivent faire que de la politique, les acteurs que du cinéma, mais je suis avec toi." Le nouveau Parti démocrate italien a récemment quitté son siège historique de la rue des "Botteghe oscure" pour s'installer dans de nouveaux locaux, un open space, que ses occupants ont spontanément baptisé le Loft ! Naissance de la loft politique...

Si le bovarysme en est un formidable prisme, c'est que Flaubert a mis au jour, dans la "nature quelque peu perverse" d'Emma, cette femme de "fausse poésie" et de "faux sentiment", une forme d'individuation nouvelle, devenue courante aujourd'hui à l'ère de Second Life, produit de la pétrification de l'expérience humaine dans les clichés romanesques et les histoires toutes faites. Un "bovarysme politique" qu'on pourrait définir comme l'usage stratégique de la fiction à des fins de contrôle et de manipulation et dont la fameuse scène des comices agricoles constitue le laboratoire. Dans un montage habile des discours, Flaubert fait alterner, phrase à phrase, les propos amoureux d'Emma et Rodolphe et le discours politique des édiles locaux, chacun empruntant à son propre registre ses figures de style, sa syntaxe, son lyrisme. La conquête d'Emma par Rodolphe se déploie ainsi sur un fond d'éloquence de tréteaux comme une véritable parade de clichés romanesques (une centaine, que Flaubert a patiemment collectés, préfigurant son Dictionnaire des idées reçues) qui emporte Emma sur la route des signes amoureux, instaurant une véritable signalétique de l'égarement.

Pendant ce temps, le bon peuple assiste à la mise en récit de sa propre vie avec ses éloges bucoliques, ses appels à l'effort - qui ne sont pas sans rappeler certains discours de la récente campagne présidentielle -, un provincialisme qui réside moins dans la distance physique d'avec la capitale que dans un rapport d'éloignement à sa propre expérience.

Le bovarysme politique éclaire ainsi ce que nous appelons d'un terme vague et complaisant "pipolisation", cet amalgame bizarre d'intime et de collectif, de politique et de sexe, qui implique autant une gestion politique des désirs et des corps que la mise en fiction du politique. "On eût dit un véritable kaléidoscope, un vrai décor d'opéra et, un moment, notre petite localité a pu se croire transportée au milieu d'un rêve des Mille et Une Nuits", rapporta Homais dans le journal local. Une assez bonne définition de la politique à l'ère de la "feintise ludique" intégrée.

Christian Salmon est membre du Centre de recherches sur les arts et le langage.

Le camion ou la poupée, un choix inné ?

Vous pensez que le choix d'un jouet (de garçon ou de fille) par un enfant est influencé par la pub, l'entourage et la crainte de moqueries ? N'en soyez pas si sûr. Kim Wallen publie cette semaine, dans NewScientist, un rapport qui ébranle ce dogme bien connu.

Universels, les droits de l'homme ?

Les droits de l'homme ne sont internationalement protégés que depuis 1948. Ce sont les Nations unies qui, devant l'ampleur des crimes nazis, ont consacré leur « universalité » au travers de traités et d'organes de contrôle (commissions, tribunaux). Le concept s'est imposé, porté par les « sociétés civiles ». De n'importe quel pays, de n'importe quelle couleur, chacun a le droit d'être protégé contre l'assassinat politique, la « disparition », la torture, l'emprisonnement arbitraire, les traitements inhumains. Contre la discrimination si l'on est femme, si l'on pratique une religion - ou si l'on ne croit en aucune. Sous prétexte qu'il appartient à telle société plutôt qu'à telle autre, devrait-on accepter qu'un être humain puisse être réduit en esclavage ? Qu'un enfant soit condamné au travail forcé ?

Pourtant, cette idée d'universalité fait l'objet de contestations. Certains rappellent qu'elle a ponctuellement servi de paravent à l'impérialisme des puissances européennes au XIXe siècle (« interventions d'humanité »). D'autres la rejettent au prétexte qu'elle serait purement « occidentale ». Plusieurs intellectuels soulignent que ces droits, d'origine européenne, n'auraient pas d'équivalents dans d'autres cultures tout aussi avancées. Ces remises en cause inquiètent des associations, telle Amnesty international, qui craignent qu'elles n'aboutissent à des régressions. François Jullien considère pour sa part que la notion de droits de l'homme est contingente. Mais cela n'implique pas, pour lui, de renoncer au combat pour la dignité humaine dans le monde.

Par François Jullien

Professeur à l'université Paris-VII (Denis-Diderot), directeur de l'Institut de la pensée contemporaine, auteur notamment (avec Thierry Marchaisse) de Penser d'un dehors (la Chine), Seuil, Paris, 2000 ; et de Si parler va sans dire. Du logos et d'autres ressources (premier volume d'Ex-optiques), Seuil, Paris, 2006.

Les Occidentaux posent les droits de l'homme, et même les imposent, comme devoir-être universel, alors que ces droits sont issus d'un conditionnement historique particulier. Ils réclament que tous les peuples y souscrivent, sans exception ni réduction possibles, tout en constatant que, de par le monde, d'autres options culturelles les ignorent ou les contestent. Jusqu'où l'Europe peut-elle pousser ce déni et oublier l'agencement composite, forcé et même hasardeux, dont ces droits sont le produit au sein même de sa propre histoire ?

On peut vérifier le caractère hétéroclite, pour ne pas dire chaotique, de la fabrication de l'universel : la Déclaration des droits de l'homme de 1789, par exemple, est née de projets préparatoires multiples et même, pour une part, inconciliables ; elle a fait l'objet d'infiniment de négociations et de compromis ; elle est formée de l'association de fragments pris de divers côtés - un terme ici, une phrase ailleurs, ses articles étant repris, dépecés, réécrits (1). Elle a été reconnue, et votée, par ses auteurs eux-mêmes comme « non finie ». « Sans doute le plus mauvais de tous les projets est peut-être celui qu'on a adopté (2)  », confie l'un d'eux au soir de l'adoption.

Mais, en même temps, dès lors que tout rapport à l'événement y est mis prudemment à distance, dès lors que, par peur d'accroître les dissensions, en est écarté tout ce qui ferait paraître un enjeu trop précis, ce texte, rédigé à la hâte, où la mauvaise foi se mêle parfois à l'enthousiasme, revêt une abstraction qui le sacralise. Se présentant lui-même comme inengendré, né tout armé du cerveau des Constituants, il se pare d'une aura mythique (il a été conçu « en présence et sous les auspices de l'Etre suprême ») et prétend à une universalité de principe. A l'envers de ce qu'elle dit d'elle-même, la prétention à l'universalité ne serait-elle pas la seule façon de faire tenir ensemble, en la dépassant, une hétérogénéité menaçante ?

Si on oublie sa difficile production, le texte frappe par sa réussite historique. Toute trace de contingence effacée, le voici - et ce, légitimement - tiré vers l'idéal et le nécessaire. Au point que cette Déclaration de 1789 a fait souche (elle a été reprise dans les Constitutions françaises de 1793, 1795, 1848 et 1946, sans parler de la Déclaration universelle adoptée par les Nations unies en 1948). Certains ont même regretté, au moment de la rédaction du préambule de la Constitution française de 1946, la brièveté, la majesté, la simplicité de « notre grand texte de 1789 », tandis qu'on « sent dans le texte de 1946 que les articles ont des origines diverses, ont été pensés en plusieurs langues, traduits les uns dans les autres (3)  ». Or qu'une telle Déclaration soit constamment à réécrire montre déjà assez que l'universalité à laquelle elle prétend n'est pas donnée, mais vaut à titre d'idée régulatrice, idée jamais satisfaite et guidant indéfiniment la recherche - faisant travailler.

Il faudra donc se rappeler ce que notre invention des droits de l'homme, déclarés universels, possède, en Europe même, de contingent et par conséquent de singulier dans l'histoire des idées, si l'on ne veut plus se tromper sur l'universalité qu'on peut leur prêter. Ne s'imposant qu'à l'époque moderne, les droits de l'homme sont à l'évidence le produit d'une double abstraction (occidentale). A la fois des « droits » et de l'« homme ».

Des droits : cette notion privilégie l'angle défensif de la revendication et de l'affranchissement du sujet (de la non-aliénation) consacrés en source de la liberté (le « devoir » n'étant lui-même conçu que dans la dépendance de la notion de « droit »). De l'homme : celui-ci s'y trouve isolé de tout contexte vital, de l'animal au cosmique, la dimension sociale et politique relevant elle-même d'une construction postérieure. C'est seulement en tant qu'individu que l'« homme » est absolutisé, puisqu'il n'est conçu de but à toute association que la « conservation » de ses « droits naturels et imprescriptibles » (cf. Déclaration de 1789, article 2).

Isolation, abstraction et absolutisation, allant de pair, ont donc été le prix à payer pour ériger cet universel. Or qu'est-ce qui, en même temps, se défait sous ces opérations conjointes ? Rien de moins que ce que l'on pourrait nommer l'intégration de l'humain en son monde - intégration désignant précisément à l'endroit ce dont aliénation dit l'envers.

Deux logiques culturelles
se font face :
celle de l'émancipation
et celle de l'intégration

De façon significative, même la famille, niveau minimal d'intégration introduisant sa médiation entre l'individu et la société, est absente des Déclarations de 1789 et 1793 (et n'apparaît en 1795 que sur un mode rappelant étonnamment les « cinq relations » confucéennes : « Nul n'est bon citoyen s'il n'est bon fils, bon père, bon frère, bon ami, bon époux »). Dans la Déclaration universelle de 1948, la référence à « tous les membres de la famille humaine » reste à statut vaguement métaphorique, allusif, plus rhétorique qu'explicatif.

Ainsi, en évacuant toute dimension religieuse (l'Etre suprême de 1789 n'est invoqué qu'à titre de spectateur), en défaisant le groupe (caste, classe, gens, tribu, parenté, guilde, corporation, etc.), en refusant toute hiérarchie préétablie (puisque l'égalité y est posée en principe de base), et d'abord en coupant l'homme de la « nature » (le souci de l'environnement et de son développement durable ne nous revenant que tout récemment, comme s'il nous fallait rattraper aujourd'hui dans l'urgence ce que nous aurions inconsidérément négligé), le concept des droits de l'homme trie et prend parti dans l'humain. Or les options qu'il y inscrit ne peuvent elles-mêmes avancer de justification, du moins ultime, que celle de leur universalité. De là le cercle logique dans lequel la pensée de l'universel paraît enfermée : celui-ci est non seulement la fin, mais aussi le garant et la caution de sa propre opération d'abstraction.

De fait, deux logiques culturelles se font face : celle de l'émancipation (par l'universalité des droits de l'homme) et celle de l'intégration (dans le milieu d'appartenance - familial, corporatif, ethnique, cosmique). La question est désormais, pour le monde à venir, de savoir si elles demeureront inconciliables.

Pour mieux comprendre, essayons d'expliquer pourquoi le concept de droits de l'homme ne trouve aucun écho dans la pensée de l'Inde classique (ou, dit à l'envers, pourquoi celle-ci se découvre plutôt indifférente à son égard). En Inde - on le sait, même de loin, comme un fait massif devant lequel l'intelligence européenne est saisie d'un vacillement irrépressible -, il n'y a pas isolation de l'« homme ». Ni vis-à-vis des animaux : la coupure des êtres humains avec eux n'est qu'insuffisamment pertinente dès lors qu'on admet des renaissances des uns dans les autres et que l'animal possède également le pouvoir de comprendre et de connaître. Ni vis-à-vis du monde : l'adhérence au monde est telle qu'il n'est pas conçu d'ordre naturel dont l'homme se détacherait. Ni vis-à-vis du groupe, enfin : celui-ci, déterminé hiérarchiquement par sa fonction religieuse, est la réalité première, où l'individu ne trouve lui-même qu'un statut minimal - celui, irréductible, qui est cantonné au psycho-physiologique de ce qui souffre ou qui jouit.

La philosophie européenne ne peut pas ne pas en être ébranlée : l'« homme », en Inde, est si peu une entité que sa vie et sa mort sont vides de toute signification, destinées qu'elles sont à se répéter indéfiniment. On n'y trouve donc aucun principe d'autonomie individuelle ni non plus d'autoconstitution politique à partir desquelles des droits de l'homme soient à déclarer. Quand la liberté est le dernier mot de la pensée européenne, l'Extrême-Orient, en face d'elle, inscrit l'« harmonie » - et, à cet égard, l'Inde communique effectivement avec la Chine à travers le bouddhisme. Sans doute est-ce donc plutôt l'« Occident » qui, en introduisant la rupture - l'isolation de l'homme -, source d'effraction et, par suite, d'émancipation, fait exception.

Si l'on se réfère à la typologie des cultures, la marge d'éclosion des droits de l'homme est exiguë, en dépit de leur prétention universelle. Quand la perspective de la transcendance domine au point d'aboutir à la constitution d'un autre monde, ces droits sont résorbés dans un ordre qui les dépasse, cosmique ou théologique. Quand c'est celle de l'immanence qui prévaut, ils ne sont pas en mesure de se détacher du cours spontané des choses et ne peuvent émerger des rapports de forces.

L'islam, à l'évidence, est dans le premier cas. Le Coran et la tradition qui en émane fixent une loi qui, de création divine, atteindrait le « sommet final dans la réglementation des rapports humains (4)  ». La peur du Jugement dernier, élément premier de la foi islamique, ne reconnaissant pas aux droits de l'homme de plan autonome où se déployer, elle les réduit à l'insignifiance.

C'est l'abstraction
dont ils procèdent
qui les rend communicables
à d'autres cultures

La Chine est dans le second cas. Car comment dit-on « droits de l'homme » en chinois, en le traduisant de l'« occidental » ? Ren (« homme »)-quan. Désignant en propre la balance et l'opération de la pesée, quan sert à dire aussi bien le « pouvoir », notamment politique (quan-li), que ce que nous entendons par « circonstance » ou par « expédient » (quan-bian, quan-mou) : ce qui, par sa variation et s'opposant à la fixité des règles (jing), permet à la situation de ne pas se bloquer, mais de continuer d'évoluer conformément à la logique du processus engagé. Aussi, que ces deux sens se rejoignent au sein du terme qui sert à traduire « droit(s) » quand on dit« droits de l'homme » rend manifeste la torsion subie - même si cette greffe étrangère a bien pris en chinois moderne : quand ils revendiquent les droits de l'homme, les jeunes Chinois de la place Tiananmen savent désormais comme les Occidentaux de quoi ils parlent. Reste qu'on ne peut faire fi de l'écart précédent des pensées, au risque, sinon, de renoncer à la clairvoyance de tout engagement politique.

La revendication d'une universalité des droits de l'homme viendrait-elle du fait que le mode de vie occidental, né du développement à la fois de la science et du capitalisme, a fini par s'imposer dans le reste du monde et qu'il est donc désormais nécessaire - ou fatal - d'adopter l'idéologie des rapports humains, à la fois sociaux et politiques, allant de pair avec ces transformations ? Ou bien cette légitimité viendrait-elle de ce que la pensée européenne qui a porté les droits de l'homme exprime effectivement un progrès historique : de ce que, à l'instar du développement de la science à partir du début du XVIIe siècle et contemporains de celui-ci, ils constituent un gain pour l'humanité qui, comme tel, ne se serait produit lui aussi que dans la seule Europe ? Outre que cette justification vaut accusation, au moins tacite, de toutes les autres cultures, sa critique tombe sous le sens, y compris de l'ethnocentrisme le plus obtus : car au nom de quoi jugerait-on d'un tel progrès si ce n'est déjà au sein d'un cadre idéologique particulier ?

Cette objection montre que toute justification idéologique d'une universalité des droits de l'homme est sans issue. Plutôt que d'en émousser le concept en le livrant à des accommodations qui rendraient les droits de l'homme transculturellement acceptables, parce qu'au rabais, il faudrait prendre le parti inverse : celui de faire fond sur leur effet de concept, dont ils tirent un gain à la fois d'opérativité et de radicalité. Car, d'une part, c'est bien l'abstraction dont ils procèdent qui seule, en les détachant de leur culture et milieu d'origine, les rend communicables à d'autres cultures : autrement dit, ce n'est pas seulement parce que l'Occident les a promus au moment où il accédait au sommet de sa puissance et pouvait prétendre, par impérialisme, les imposer au reste du monde qu'on en débat aujourd'hui entre les nations ; mais aussi parce que ce statut d'abstraction les rend isolables, donc intellectuellement maniables, commodément identifiables et transférables, et en font un objet - outil - privilégié pour le dialogue. On ne pourrait par exemple faire de l'« harmonie » un enjeu comparable, internationalement discutable entre les cultures (5).

D'autre part, leur capacité de radicalité - ou nudité - conceptuelle fait qu'ils se saisissent de l'humain au stade le plus élémentaire, à ras d'existence. Ils l'envisagent sous cette ultime condition : en tant seulement qu'il est né. Or, sous cet angle, c'est moins l'individu qui est visé que le fait simplement qu'il y va de l'homme. « De l'homme » n'étant pas tant ici un génitif possessif (au sens de : qui appartient à l'homme) que partitif : dès lors qu'il y a de l'homme qui est en cause, un devoir-être imprescriptible, a priori, apparaît.

Mais une telle radicalité n'aurait-elle été conçue qu'à propos des droits de l'homme et dans le cadre européen ? Pensons, selon l'exemple chinois, au cas de celui qui, apercevant soudain un enfant sur le point de tomber dans un puits, est aussitôt pris de frayeur et fait un geste pour le retenir (non parce qu'il entretiendrait une relation privilégiée avec ses parents, ou qu'il voudrait s'en faire un mérite, ou qu'il craindrait sinon d'être blâmé...) : ce geste nous échappe, il est complètement réactif ; nous ne pouvions pas ne pas le faire. Or, selon le philosophe chinois Mencius (6), « qui n'a pas une telle conscience de la pitié n'est pas homme ». Bref, qui n'aurait pas tendu le bras « n'est pas homme ». Plutôt que de partir d'une définition de l'homme qui nécessairement serait idéologiquement déterminée et, de ce fait, particulière, Mencius fait surgir - et ce, négativement, lui aussi, à partir de son défaut inadmissible - ce qui, en soi, en tant que réaction incontrôlée d'« humanité », a vocation d'universalité. Il ne s'agit donc pas là d'un « universalisable » en tant qu'énoncé de vérité ; mais est universalisant ce refus irrépressible : de laisser l'enfant tomber dans le puits. Et ce cri qu'on jette (ce bras qu'on tend) devant cet enfant sur le point de tomber dans le puits est à l'évidence, sans qu'il soit besoin d'interprétation ni de médiation culturelles, celui - « foncier » - du sens commun de l'humain. Prendre en compte, autrement dit, la disparité des cultures et la façon dont elle nous oblige à débusquer l'impensé de notre pensée n'est pas pour autant renoncer à l'exigence du commun.

La capacité universalisante des droits de l'homme tient plus encore à cet autre fait : leur portée négative (du point de vue de ce contre quoi ils se dressent) est infiniment plus ample que leur extension positive (du point de vue de ce à quoi ils adhèrent). Car si, du point de vue de leur contenu positif, on sait désormais combien celui-ci est contestable (par son mythe de l'individu, du rapport contractuel associatif, par sa construction du « bonheur » comme fin dernière, etc.), s'ils ne peuvent par conséquent prétendre enseigner universellement comment vivre (en exigeant que leur éthique soit préférée à toute autre), ils sont un instrument incomparable, en revanche, pour dire « non » et protester : pour marquer un cran d'arrêt dans l'inacceptable, caler sur eux une résistance.

Outil indéfiniment reconfigurable (c'est pourquoi on réécrit à chaque nouveau moment historique leur Déclaration) en même temps que transculturellement sans limites (dès lors qu'il élève une protestation décontextualisable et « dénudée » : au seul nom de l'être né) : les droits de l'homme nomment précisément cet « au nom de quoi », d'ultime recours, qui, sans eux, resterait sans nom et donc laisserait sans capacité d'intervenir et de s'insurger. Or, que cette fonction négative, insurrectionnelle, l'emporte sur la dimension positive de la notion, rejoint la fonction plus générale qui fait la vocation de l'universel : celle de rouvrir une brèche dans toute totalité clôturante, satisfaite, et d'y relancer l'aspiration. Car le fait n'est-il pas aisément constatable ? Tous ceux qui, de par le monde, invoquent les droits de l'homme n'adhèrent pas pour autant à l'idéologie occidentale (et même la connaissent-ils ?) ; mais ils trouvent dans ceux-ci l'ultime argument ou plutôt instrument, repris inlassablement de main en main et disponible pour toute cause à venir, non pas tant pour dessiner une nouvelle figure d'opposition, dont on peut toujours soupçonner qu'elle fait encore jeu commun avec son partenaire-adversaire, que pour - plus radicalement - refuser.

Alors que l'opposition toujours est diverse parce qu'orientée par son contexte, le refus se désolidarise initialement de ce qu'il rejette et vaut comme geste unique : ouvrant soudain sur l'inconditionné en faisant crier à nu ce que j'évoquais précédemment, à titre de notion ultime et même indépassable, comme le sens commun de l'humain. Or, sur leur versant négatif, les droits de l'homme réussissent à dire exemplairement cette universalité du refus.

Cela nécessite de se « déboîter » quelque peu de nos termes usuels. Plutôt que de revendiquer une universalité arrogante des droits de l'homme qui nous condamnerait à méconnaître, dans un déni qui leur est mortel, combien ils sont culturellement marqués ; ou alors de renoncer, par dépit théorique, à l'arme insurrectionnelle, de protestation, qu'ils constituent et qui peut a priori servir universellement en tous lieux de notre planète (en quoi ils sont, jusqu'à ce jour, sans équivalent ni remplaçant possibles), mieux vaut ouvrir une déviation dans nos mots. Et, par la notion d'universalisant, exprimer à la fois deux choses :

- au lieu de supposer aux droits de l'homme une universalité qu'ils posséderaient d'emblée, l'universalisant donne à entendre que de l'universel s'y trouve en cours, en marche, en procès (qui n'est pas achevé) : en voie de se réaliser ;

- en même temps, au lieu de se laisser concevoir comme une propriété ou qualité passivement possédée, l'universalisant fait entendre qu'il est facteur, agent et promoteur : qu'il est en lui-même vecteur d'universel, et non par référence et sous la dépendance de quelque représentation instituée.

Le caractère universalisant des droits de l'homme est donc de l'ordre, non du savoir (du théorique), mais de l'opératoire (ou du pratique) : on les invoque (ils « interviennent ») pour agir, dès l'abord, sur toute situation donnée. D'autre part, leur extension n'est pas de l'ordre de la vérité, mais du recours.

Une telle radicalité
n'aurait-elle
été conçue que dans
le cadre européen ?

Ce qui distingue l'universalisant de l'universalisable est précisément une telle différence de plan. L'universalisable est ce qui prétend à la qualité d'universalité, en tant qu'énoncé de vérité. Aussi rencontre-t-il inévitablement l'épineux problème de son pouvoir-être : devant justifier au nom de quoi cette extension qu'il s'arroge est légitime, l'universalisable court toujours le danger d'être taxé d'une prétention abusive en s'accordant plus que ce à quoi il a droit (puisqu'il n'est pas l'universel avéré) ; d'être tenu pour frauduleux, par conséquent, ou pour le moins litigieux. L'universalisant, quant à lui, est indemne de ce problème de légitimité : puisqu'il est ce qui fait surgir - par défaut et de façon opératoire - de l'universel, il ne prétend pas, il fait ; et l'on mesure sa valeur à la puissance et à l'intensité de cet effet.

Disons ainsi que les droits de l'homme sont un universalisant fort ou efficace. Car la question, avec les droits de l'homme, n'est plus de savoir s'ils sont universalisables, c'est-à-dire s'ils peuvent être étendus comme énoncé de vérité à toutes les cultures du monde - ou plutôt, dans ce cas, la réponse est « non » ; mais de bien s'assurer qu'ils produisent un effet d'universel servant d'inconditionnel (telle est leur fonction d'arme ou d'outil négatif) au nom de quoi un combat a priori est juste, une résistance légitime.

(1) Lire Les Déclarations des droits de l'homme de 1789, textes réunis et présentés par Christine Fauré, Payot, coll. « Bibliothèque historique », Paris, 1988 ; cf. aussi Marcel Gauchet, La Révolution des droits de l'homme, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », Paris, 1989.

(2) Adrien Duquesnoy, député de Bar-le-Duc, cité dans Christine Fauré, Les Déclarations..., op. cit., p. 16.

(3) Georges Vedel, cité dans Christine Fauré, Les Déclarations..., op. cit., p. 17. Le préambule de la Constitution de 1946 (comprenant une Déclaration des droits sociaux, dont le droit au travail) a été repris dans la Constitution du 4 octobre 1958, actuellement en vigueur.

(4) Sami A. Aldeeb Abu-Salieh, Les Musulmans face aux droits de l'homme, Dieter Winkler, Bochum, 1994, p. 14.

(5) C'est cet argument de l'« harmonie » qui est systématiquement avancé par les dirigeants chinois pour faire pièce à la postulation occidentale des droits de l'homme ainsi qu'à la dénonciation que les Occidentaux font de leurs violations en Chine. Comme le remarque la presse chinoise ces derniers mois, les Jeux olympiques, refusés à Pékin une première fois au nom des droits de l'homme, mais concédés pour 2008 sous la pression des intérêts économiques et de leur réalisme politique, font monter en puissance ce conflit de valeurs.

(6) Nom latin de Meng-tsu (vers 372-289 av. J.-C.).