Alexis de Tocqueville

par André Lacroix, du cégep du Vieux Montréal

Alexis de Tocqueville. Juriste et penseur politique français, 1805-1859

Sa vie en bref

Aristocrate français né à Paris, en 1805, Alexis de Tocqueville est issu d'une famille ultra-royaliste partiellement décimée par la Terreur qui suivit la Révolution française de 1789. Pour cette raison sans doute, il se méfiera toute sa vie des intentions révolutionnaires sans pour autant verser dans un conservatisme à tout crin. De fait, cette méfiance ne l'empêchera pas d'être un libéral engagé, lui qui vivait justement à une époque où la France tentait maladroitement de réfréner la montée des revendications sociales mises de l'avant à la faveur de la Révolution française. Auparavant, le jeune Tocqueville aura toutefois pris soin de poursuivre ses études en droit avant d'être nommé juge auditeur en 1827, à Versailles.

L'état de sa société suscite par ailleurs de profonds déchirement chez Tocqueville, le laissant écartelé entre les traditions familiales et ses sympathies naturelles à l'égard d'un système politique plus démocratique, à l'image de celui développé par les Américains depuis 1776. Et cette sympathie était d'autant plus importante que ses lectures de Châteaubriand l'avaient convaincu que la liberté américaine avait plus à voir avec la liberté des Lumières que celle des primitifs dépeinte par Rousseau. Un voyage d'étude de neuf mois aux États Unis, voyage qui devait permettre au juriste qu'il était d'étudier le système carcéral américain considéré par les philanthropes d'alors comme étant le plus évolué de l'époque, allait d'ailleurs lui permettre de vérifier de près les thèses de Châteaubriand. En fait, bien davantage un prétexte pour fuir momentanément son pays où son engagement politique lui vaut quelques inimitiés qu'un véritable voyage d'étude, il profite de son séjour pour cumuler une importante quantité de notes sur la vie politique américaine.

De retour de voyage en 1835, il abandonne la magistrature pour rédiger le premier tome de son célèbre ouvrage De la démocratie en Amérique. Suite au succès de ce livre, Tocqueville est reçu à l'Académie des sciences morales et politiques en 1838, puis à l'Académie française en 1841. Il publiera le second tome De la démocratie en Amérique en 1840, de même que l'Ancien Régime et la Révolution en 1856, ainsi que de nombreux autres textes avant de mourir en 1859, à Cannes.

Sa pensée

Riche et complexe à plusieurs égards, on peut saisir l'essentiel de la pensée de Tocqueville en la reconstruisant autour d'une grande idée maîtresse et de deux idées secondaires qui lui permettent de tracer un constat fort juste de la vie politique au sein des démocraties occidentales. Toute l'œuvre de Tocqueville a pour fonction principale de réfléchir à la manière dont on doit s'y prendre pour préserver la démocratie en conciliant les forces exogènes et endogènes de la société civile. De fait, marqué par les ruptures créées par la Révolution française au sein de sa société, il cherche à en comprendre les origines par l'étude d'une société ayant vécu une telle révolution tout en évitant ses ruptures. À ce titre, son analyse emprunte tout autant à l'observation qu'à la réflexion pure.

Une idée maîtresse

Toute l'œuvre de Tocqueville repose sur la foi qu'il a pour le progrès de l'égalité des conditions entre les êtres humains. Pour cette raison, il est fort critique à l'endroit des tenants de la Révolution représentant à ses yeux une classe moyenne (petite bourgeoisie mercantile de l'époque et capitalistes) qui ne songe guère à autres choses qu‘à gérer les affaires publiques afin de les faire tourner au seul profit de ses affaires privées comme il le mentionne dans ses Souvenirs. Une telle volonté aurait en effet beaucoup plus à voir avec une lutte corporatiste qu'avec une véritable volonté d'affranchir les masses et de construire une société plus égalitaire. Pour cette raison, il se fait l'analyste du "rapetissement universel" entraîné par l'accession au pouvoir de cette nouvelle classe sociale.

Deux idées importantes

Cette idée de progrès, fort riche et fort intéressante, n'en reste pas moins assez discutée à l'époque, tandis qu'elle ne constitue qu'une intuition que Tocqueville doit encore étoffer. Il le fera en l'appuyant sur deux constats de moindre importance qui complètent la démonstration en lui donnant les assises empiriques qui lui faisaient jusque là défaut. [Ci-contre: un buste de Alexis de Tocqueville honore sa mémoire, dans le village de Tocqueville en France]

La Providence dans l'histoire

Tocqueville retiendra premièrement comme preuve de ce progrès l'existence d'une Providence qui commande le sens de l'histoire. Cette dernière jouerait un peu le même rôle que l'historicisme chez Marx, à savoir une sorte de "loi de la nature" légitimant l'évolution orientée de la communauté. Ainsi, à défaut d'avoir les mêmes vertus scientifiques que Marx prêtait à l'historicisme, la Providence n'en constitue pas moins un concept qui aurait pour principale fonction d'orienter le développement de nos communautés vers un progrès toujours plus grand. Il s'agit en d'autres termes d'utiliser cette dernière pour donner une assise à la notion de progrès qui s'appuie dès lors sur une trame providentielle: il est orienté, et cette orientation a pour base les droits des individus.

Le rôle historique de l'idée d'égalité

Cette volonté de Tocqueville d'ancrer la notion de progrès de l'égalité entre les personnes dans la réalité sociale n'est toutefois pas encore pleinement assurée par la seule Providence. Il lui manque une preuve empirique qui lui permette de témoigner de la véracité du concept, ce que d'autres appelleraient un témoignage de l'histoire. Il prétend trouver cette preuve dans l'évolution des sociétés occidentales, encore là un peu à la manière de Marx. Ainsi, il soutient qu'il n'est pas de grand événement depuis 700 ans - la réflexion de Tocqueville se déployant au milieu du XIXe siècle, cela nous ramène à 1250 environ - qui n'aie tourné au profit de l'égalité. Il ne s'agit toutefois pas d'une égalité des biens au sens où l'entendent les marxistes, mais plutôt d'une égalité des conditions de vie et des droits des êtres humains qui tendent à se rapprocher du fait de l'effacement des inégalités face à la loi. Selon Tocqueville, une représentation égalitaire de la société accélère la mobilité sociale et la circulation des richesses; cette représentation se serait imposée au cours des siècles. Semblable à tous les autres, chacun aurait par conséquent les mêmes chances de s'élever. En ce sens, l'analyse de la société américaine développée par Tocqueville dans son ouvrage De la démocratie en Amérique, vient essentiellement conforter l'idée du modèle démocratique posé a priori.

Constat de Tocqueville sur la démocratie

De cette analyse, Tocqueville tire le constat suivant: fondamentalement caractérisé par l'avidité des êtres humains pour les jouissances matérielles, l'âge démocratique n'aurait plus pour principe la vertu au sens où l'entendait Montesquieu. Ce principe se serait plutôt transformé en un intérêt bien entendu qui rectifie les égoïsmes de chacun en les mettant au service de la prospérité générale. Il en ressort que si l'amour du bien-être suscite une inquiétude constante qui est entretenue par une égalité virtuelle exacerbant les désirs; les passions envieuses et les rivalités individuelles favorisent pourtant dans l'ensemble un ordre social parfaitement stable. Ainsi, travaillées par une agitation superficielle, les sociétés démocratiques sont donc bien moins menacées par les révolutions que par un conformisme où leur mouvement risque de s'épuiser.

Objet de la réflexion de Tocqueville

Dès lors, le véritable objet d'analyse de Tocqueville se montre au grand jour. Il s'agit de comprendre comment on peut concilier les exigences des passions égalitaires avec l'impératif d'une liberté difficile, dangereuse et exigeante, afin de préserver la démocratie de la tyrannie. Parce que voilà bien le danger qui nous guette selon Tocqueville: une démission de la sphère politique, dans un renfermement sur soi qui n'est rien d'autre que le triomphe de l'individualisme. Ainsi, contrairement à Marx, il croit que le danger qui nous guette ne se trouve pas dans l'exploitation d'une classe sociale par une autre, celle du prolétariat par la bourgeoisie par exemple, mais bien plus dans le désengagement tout azimut de la sphère politique, toute classe sociale confondue.

Actualité de Tocqueville

Sans voir là une préfiguration de notre société et sans vouloir faire de Tocqueville un prophète éclairé, on doit tout de même noter les similitudes existant entre ce constat et l'état actuel de nos sociétés. De plus, Tocqueville croit que c'est dans l'individualisme que la démocratie brise la chaîne communautaire et met chaque anneau à part, tandis que le retrait de la sphère publique au profit de la sphère privée laisserait tout le terrain à l'État, qui deviendra rapidement envahissant, pour s'assurer le maintien de cette égalité. En d'autres termes, trop d'égalité ne serait guère mieux que pas assez aux dires de Tocqueville puisque ce trop ouvre toute grande la porte au despotisme et à l'absolutisme de l'État. Ce constat amène par ailleurs Tocqueville à soutenir que l'opinion publique risque fort de passer d'une instance protectrice face à l'arbitraire de l'État à un instrument coercitif contraignant au conformisme du nombre en raison de la pression immense exercée par l'esprit de tous sur l'intelligence de chacun. D'où l'idée que, plus efficacement que tous les absolutismes du passé, la tyrannie de la majorité étouffera dans son cercle toute diversité des sentiments et toute disposition à l'action.

Critique du despotisme démocratique

Texte: Tocqueville, Le despotisme

« Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde: je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres: ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d'eux, mais il ne les voit pas; il les touche et ne les sent point; il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie.
Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages, que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre?
C'est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l'emploi du libre arbitre; qu'il renferme l'action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu à chaque citoyen jusqu'à l'usage de lui-même. L'égalité a préparé les hommes à toutes ces choses; elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait.
Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu et l'avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière; il en couvre la surface d'un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule; il ne brise pas les volontés mais il les amollit, les plie et les dirige; il force rarement d'agir, mais il s'oppose sans cesse à ce qu'on agisse; il ne détruit point, il empêche de naître; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation à n'être plus qu'un troupeau d'animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger. »

Dans ce texte extrait du chapitre 4 de la quatrième partie de la Démocratie en Amérique, Tocqueville présente ce qui se passe et ce qui s'est passé de plus en plus en ce qui concerne les individus sous la domination de la démocratie totalitaire : manque d'indépendance, manque d'esprit créatif, manque de vitalité. Les vices des gouvernants et l'imbécillité des gouvernés dominent. La démocratie se caractérise, pour Tocqueville, par une tendance historique irrésistible de longue durée: l'égalité des conditions. Il montre qu'elle risque de conduire à un égalitarisme qui offre les conditions du despotisme. Si on montre généralement qu'un des dangers de la démocratie est la démagogie (cf. les analyses de Platon dans la République), Tocqueville va donc montrer qu'elle risque également de conduire, non pas au pouvoir du démagogue, mais à une forme de despotisme dont on peut voir les manifestations d'un point de vue administratif, despotisme qui entraîne le peuple dans une passivité et une aliénation. Tocqueville va donc s'attacher à montrer ici une des dérives possible de la démocratie. Le premier point concerne alors l'individualisme. L'égalité des conditions transforme les lois, l'esprit public, les habitudes sociales, les sentiments... Elle défait ce que Tocqueville appelle un "état social". L'état social démocratique et l'égalité des conditions se confondent donc. Ils désignent trois grandes tendances: l'égalisation des droits politiques et civiques, l'égalisation des ressources et la mobilité sociale, la représentation égalitaire des rapports sociaux. Cette égalisation produit l'individualisme. Tel est l'objet du premier paragraphe ici. Il s'agit de montrer qu'il n'y a plus, à proprement parler, de corps social et politique. Seuls la proximité immédiate ou l'intérêt particulier animent les individus. Vous pouvez alors opérer ici une distinction entre l'intérêt général et l'intérêt particulier. Les individus ne deviennent plus que des usagers du droit. Cet individualisme s'accompagne alors du développement d'un pouvoir administratif despotique. Le droit perd de vue sa finalité à savoir l'intérêt général. C'est ainsi qu'il se présente comme ayant pour fin le bonheur des individus. On parlera de confort ou d'aisance mais le problème est le même. Nous retrouvons alors la définition du totalitarisme ici puisque le propre de l'Etat totalitaire est de promettre le bonheur aux individus. Dès lors, puisque le droit prend en charge les individus, ces derniers deviennent de moins en moins autonomes et font appel au droit en permanence puisqu'il se propose de s'occuper de leurs affaires quotidiennes et de leur bien être. C'est une véritable idéologie que dénonce Tocqueville ici. Les individus sont alors réduits à de simples exécutants, soumis à un pouvoir dont ils ne saisissent pas nécessairement les rouages. La société ignore les grands conflits mais est parcourue de conflits d'un type nouveau. Face à l'atomisation du corps social, un nouveau pouvoir central peut s'installer dans la mesure où règne une désaffection pour les affaires publiques.

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Spinoza et la laïcité

Spinoza  (1632-1677) est né dans une famille de juifs portugais émigrés  un siècle auparavant en Hollande . Il suit tout d'abord une instruction religieuse à l'école talmudique d'Amsterdam, puis il fréquente les milieux des chrétiens libéraux et des libres penseurs. En 1656, il est excommunié par la synagogue, et,  par la suite, il doit gagner sa vie en polissant des verres de lunettes. A partir de la parution de son Traité-théologico-politique, puis de la chute de la république  des frères De Witt en 1672, il vit en reclus. Son œuvre maîtresse, l'Ethique, rédigée entre 1661 et 1675, paraîtra après sa mort et sera, comme l'ensemble de ses œuvres, interdites parce que jugées «  profanes, athées et blasphématoires » .

 Le  Traité théologico-politique

Le Traité théologico-politique de Spinoza fut en son temps un texte d'une audace inouïe. Le philosophe s'y prononçait en faveur de la politique républicaine et libérale menée depuis 1648 par Johan de Witt en Hollande. Il y critiquait violemment l'usage que les autorités monarchiques ou princières faisaient en général de la religion, utilisée pour « réduire les hommes raisonnables à l'état de bêtes ». Le T.T.P.   se présente comme un manifeste en faveur de l'Etat le plus juste possible. Pour Spinoza, la religion et la morale relèvent d'une démarche strictement personnelle, l'Etat n'a pas à s'en mêler. Cette thèse est exposée plus particulièrement dans le chapitre XX.

Un « droit supérieur de nature » : celui de penser librement

On peut faire remonter à Socrate la tradition démocratique posant que chaque homme a le droit de penser ce qu'il veut : Socrate est mort pour défendre ce droit, tout en refusant de transgresser la loi. Selon lui, en effet, contester la légitimité de certaines institutions et critiquer la religion ne signifient pas se soustraire à la contrainte judiciaire : en démocratie, on a le droit de critiquer, mais on obéit pourtant  aux lois dont on reconnaît le bien-fondé. On retrouvera la même position chez les philosophes des Lumières, dont les plus illustres prédécesseurs en la matière sont Spinoza (Traité Théologico-politique, 1670), Pierre Bayle (Pensées diverses sur la comète, 1680) et John Locke (Lettre sur la tolérance, 1689). Pour ces théoriciens de la tolérance, la liberté de penser est l'un des droits les plus précieux de l'homme, inhérent à sa nature. On ne peut donc pas demander à quelqu'un de s'abstenir de penser : chacun, écrit Spinoza, est « maître de ses propres réflexions par un droit supérieur de Nature », personne « ne peut abandonner sa liberté de penser et de juger ce qu'il veut ». (Traité théologico-politique, chap. XX). Même si l'on peut reconnaître que « certains inconvénients peuvent parfois naître d'une telle liberté », il faut rappeler qu'aucune institution, même la plus sage, n'est sans inconvénient. Mais surtout, nous dit Spinoza : « ce que l'on ne peut empêcher doit être permis nécessairement, même s'il s'ensuit souvent un dommage » (Ibid., chap. XX).

Le pacte fondateur

Selon Spinoza, le citoyen doit renoncer au droit d'agir conformément au « seul décret de sa pensée ». En effet, un gouvernement n'est légitime que s'il repose sur un « pacte fondateur » en vertu duquel tous les citoyens abandonnent au pouvoir souverain le droit de fonder et d'abroger les lois, et s'engagent à ne rien faire qui contredise ces lois. Par conséquent, les hommes loyaux renoncent par avance à exprimer certaines opinions qui seraient susceptibles d'aller à l'encontre de ce pacte fondateur. Toutes les prises de positions déloyales, politiques ou autres, qui incitent à rompre le pacte en employant des procédés violents ou retors, relevant de la ruse, de la haine, de la vengeance..., Spinoza les appelle des « opinions séditieuses » pour l'État. Elles ne peuvent être proférées publiquement, non pas parce qu'elles sont en elles-mêmes inacceptables (tout le monde a le droit de penser ce qu'il veut) mais en raison des actions qu'impliqueraient de tels jugements. On ne demandera donc au citoyen que de se plier aux lois mais il pourra continuer de penser ce qu'il veut. Toute la difficulté porte sur la question de savoir qui doit fixer les limites de ce qui peut être exprimé et selon quels principes.

Les prémisses de la notion de laïcité

En réclamant la totale dissociation du politique et du religieux, Spinoza jette les bases d'une démocratie laïque. Cette conception deviendra plus tard la nôtre, en Europe, à la suite d'un long processus dont les étapes les plus notoires furent 1789,  en France, et 1905 (séparation de l'Eglise et de l'Etat). La liberté est, pour Spinoza, la condition de possibilité du bonheur en communauté. Mais ce régime de liberté ne peut être établi que dans une société dont les lois protègent les hommes non seulement des tyrans, mais aussi d'eux-mêmes. Car la multitude, naturellement superstitieuse et irascible, ne suit pas spontanément la raison, comme en témoignera le massacre des frères de Witt en 1672. Préfigurant le Contrat social (Rousseau) et la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, le TTP de Spinoza proclame que la démocratie est le régime « le plus naturel » parce qu'elle établit la liberté tout en l'encadrant fermement par le biais des institutions d'un république libérale et laïque.

                                                             L'Etat
I L'individu, la société , le pouvoir

Un " animal politique "
 Aristote, dans Les  politique, définit l'homme comme un " animal politique " (de polis, la cité) [1]. " Politique "  est ici une qualité, ou une caractéristique, qui distingue l'homme des autres animaux : on peut l'entendre au sens large, (" qui vit nécessairement en société ") ou au sens étroit : " qui ne peut s'épanouir que dans la  cité ".
 Pour les Grecs, ces deux interprétations se rejoignent : la cité est en effet le seul cadre dans lequel l'homme peut établir des liens durables avec ses semblables.  La division du travail, la coopération sociale, le langage et l'amitié (philia)sont les conditions de possibilité d'un monde humain en dehors duquel l'individu n'est qu'un animal ou une brute. Pour Aristote, comme pour Platon, pour les grecs en général,  la cité précède l'individu, elle est une donnée naturelle devant laquelle chaque homme doit s'incliner car il lui doit, au fond, l'essentiel de son humanité.

Communauté et société
Mais nous ne raisonnons plus ainsi aujourd'hui. Rappelons tout d'abord que la  cité  n'a pas toujours existé, et qu'elle ne coïncide plus avec 'idée que nous nous faisons de l'Etat. La cité était une  structure de dimensions  réduites : on peut imaginer que chacun pouvait effectivement se sentir lié à tous. Lorsqu' Aristote présente la cité comme un fait de nature , il la conçoit comme une entité dans laquelle la séparation de la vie privée (familiale et économique) et de la vie publique n'est pas encore accomplie. La cité grecque est l'organisation politique (de polis, la cité) d'une  communauté , c'est-à-dire d'un groupement dont les membres sont liés par des intérêts communs, mais aussi des traditions et des sentiments extrêmement puissants. La  communauté  est une famille élargie : ainsi s'explique son caractère   naturel , aux yeux des Grecs, et le respect qu'elle leur inspire. C'est ainsi que dans un dialogue de Platon,  Criton,   Socrate compare la patrie à une mère sévère mais tendrement aimée.
 Mais la cité a vécu, elle a laissé la place aux empires, aux grandes nations et aux  Etats  modernes. Notre conception de la société  a, de ce fait, complètement changé . La " société "( du latin socius, compagnon, associé, allié),  en premier lieu, n'est plus pour nous une communauté , mais une association artificielle dans laquelle les liens entre les concitoyens sont beaucoup plus lâches qu'autrefois,  plus économiques que sentimentaux. Quant à la  politique , elle ne désigne plus une organisation spontanée, naturelle de la société. L'Etat est devenu progressivement un appareil d'administration et de gestion de l'économie que les individus se représentent bien souvent -à tort ou à raison- comme un système d'oppression.

Le pouvoir et l'Etat
 D'une certaine façon, , l'Etat, conçu comme un appareil de coordination, voire de contrôle et de domination de la société a fait disparaître la  politique  considérée comme le prolongement naturel de la  philia (l'amitié, la sociabilité naturelle des hommes). Aux yeux des     Modernes, c'est-à-dire de ceux  qui ne croient plus au caractère naturel de la société,  l'Etat est le résultat d'un processus historique. Héritier des empires, puis des nations, il répond à une nécessité : imposer à des individus foncièrement égoïstes et souvent violents un cadre de vie qui est censé leur assurer la paix et la protection de leurs droits fondamentaux. Car les hommes ne sont pas naturellement " sociables " (qui aime vivre en société), ou plutôt, comme le souligne Kant, ils ne le sont pas seulement. La société (regroupement d'individus liés par des intérêts et une histoire commune) doit être contrôlée par un pouvoir consistant, c'est-à-dire une structure politique, une administration, et des organes appropriés disposant d'une capacité de contraindre (police, armée). " L'homme est un animal qui a besoin d'un maître ", écrivait Kant  [2]. Ce " maître " , c'est le " pouvoir ", qui a pris de nombreuses formes au cours de l'histoire. Sa " légitimité "-les hommes consentent plus ou moins aux contraintes qu'il impose- provient de ses origines historiques. Etablis souvent par un coup de force, les gouvernements acquièrent stabilité et autorité avec le temps.  C'est là une " légitimité " discutable, comme le souligne Hume, mais effective.  Aucun pouvoir en effet ne procède jamais de la seule force, comme le démontre  Rousseau dans un texte fameux du Contrat social. La force seule, en effet, ne peut créer aucun droit (textes 1 à 4).

II Origine et fonction de l'Etat

L'origine de l'Etat
 Il est nécessaire de rendre compte de l'origine de l'Etat, car l'Etat n'a pas toujours existé. IL  ne faut pas confondre, en effet, l'autorité, le pouvoir et l'Etat. Dans les sociétés traditionnelles, certaines décisions sont prises par les chefs ou par les Anciens, ou par d'autres personnalités que la communauté écoute et respecte : il y a donc une forme d' autorité  politique dans ce type de société. Quant au  pouvoir- une capacité de contraindre qui n'est pas fondée sur la seule force-il a toujours existé , bien avant que les Grecs n'inventent la " politique " au sens moderne de ce terme. Pour les Grecs, la politique est  le pouvoir d'élaborer la loi, de prendre des décisions concernant la collectivité, et de rendre justice.  Ce pouvoir est  théoriquement détenu  par l'ensemble de citoyens. La cité bien gérée  est  donc une République (du latin respublica, qui signifie affaire communes.)
 Mais  l'Etat proprement dit n' apparaît que lorsque, d'une part, le pouvoir se matérialise, c'est-à-dire s'incarne dans des institutions ; lorsque, d'autre part,  un espace public se développe, si bien que le " pouvoir d'Etat " cesse d'appartenir à ceux qui le représentent pour devenir une chose publique. En ce sens , comme l'a montré Blandine Kriegel [4], la naissance de l'Etat ( au 16ième siècle sur notre continent) coïncide avec l'apparition des prémisses de l'Etat de droit en Europe. Les monarchies européennes sont déjà des " Républiques " dans la mesure où l'autorité y est institutionnalisée (apparition d'assemblées, de corps représentatifs assurant progressivement la substitution de l'intérêt général aux privilèges)  et déjà coupée de sa source religieuse originelle(émancipation des monarchies par rapport au Saint Empire Romain Germanique).. L'Etat moderne est d'emblée " désacralisé ". Le pouvoir n'est ni naturel, ni imposé par Dieu (ou l'Eglise). En ce sens, Machiavel est le premier penseur de l'Etat  moderne  : il montre que c'est la violence, et non l'ordre moral (c'est-à-dire religieux) qui est à la source de l'Etat. Cette violence fut nécessaire, si l'on en croit Machiavel. Comment le droit, cependant, pourrait-il procéder de la violence ?C'est à cette question que vont tenter de répondre, à la suite de Machiavel, les théoriciens modernes de l'Etat
 Pourquoi l'Etat ?
Tandis que Machiavel  rompt avec la conception traditionnelle et  théologique de la politique  ("  Tout pouvoir vient de Dieu " selon la fameuse formule de Saint Paul)[5],  philosophes et juristes s'efforcent de construire une théorie rationnelle de l'Etat. La question de l'origine historique du pouvoir, qui intéressait notamment  Hume et Machiavel,   est laissée de côté . Il s'agit au contraire de déterminer quel peut être le fondement légitime de l'Etat. Pour la théorie contractualiste, le corps social est un artifice et l'unité du   peuple, c'est-à-dire sa volonté, est le résultat d'une décision collective . A partir de ce présupposé commun, les approches peuvent diverger considérablement. Pour Hobbes, la condition de possibilité de l'Etat est la renonciation, de la part de chacun, au pouvoir d'agir en suivant son seul désir. C'est l'Etat qui, désormais, décide pour tous de ce qui sera dans l'intérêt de tous. La volonté du  souverain se substitue à celle du corps social , ou plus exactement, elle l'incarne. Cette théorie est dite " absolutiste " [6].
Vers l'Etat moderne
 Pour Spinoza, au contraire, puis pour Locke ( Traité du gouvernement civil, 1690 [7]) et Rousseau (Du contrat social, 1762) , les hommes ne peuvent abandonner raisonnablement leurs droits naturels au profit d'un souverain tout puissant, et ceci sans contrepartie. Ces théoriciens de l'Etat moderne estiment qu'un régime plus tempéré (dont les pouvoirs sont limités) est seul  à même de préserver l'égalité et la liberté naturelle des hommes. La démocratie est le régime le plus conforme à la " saine raison " (Spinoza) car la souveraineté n'est pas transférée à un pouvoir incontrôlable. Le peuple reste souverain, au moins en droit. Les pouvoirs de l'Etat sont limités et les droits fondamentaux des hommes sont   protégés par les institutions fondatrices de l'Etat. (textes 5, 6 , 7).

III L'Etat et la violence

La violence de l'Etat
Tenter d'élaborer la théorie de l'Etat légitime ne signifie pas approuver l'Etat existant , bien au contraire. Tandis que Rousseau conçoit, dans Du contrat social, la  fiction juridique de l'Etat de droit (Etat réglé par la  loi), il dénonce avec virulence,  dans son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755) l'Etat réel. Celui-ci n'aurait  cessé, selon lui,  d'être un instrument au service des puissants.  Les premières sociétés ont porté au pouvoir les hommes habiles qui ont instauré des lois afin de protéger leurs intérêts. La confiscation des terres par une minorité, puis la légalisation de leur puissance par le biais des premières institutions, serait à  l'origine d'un pouvoir qui, de ce point de vue , est conçu  comme   une structure de domination et d'oppression. La prétention de l'Etat de représenter les intérêts de tous n'est qu'un leurre. Le pouvoir n'est pas neutre, impartial. Il ne l'a jamais été.
Un siècle plus tard, Marx et Engels ajoutent : il ne le sera jamais . La révolution française, par exemple, n'y a rien changé. Pour Marx et pour la philosophie marxiste, L'Etat est un appareil dont la classe dominante s'est emparé pour faire valoir et protéger ses intérêts économiques. Car les classes sociales ont des exigences antinomiques, et l'Etat est partie prenante dans cette  " lutte des classes "  qui est le seul vrai " moteur " de l'histoire. Autant dire que l'avènement d'une société sans classes rendrait l'Etat superflu , comme l'explique  Engels, notamment dans Anti-Dürhing.

Un moindre mal ?
Dans l'état actuel des choses, pourtant, la disparition ou l'effacement de l'Etat sont-ils encore  envisageables ?  L'histoire du XXième siècle nous a appris que la modernité -sous la forme du progrès de Lumières, notamment - ne s'est pas indiscutablement soldée par un apaisement des relations entre les hommes, ni par l'exténuation des conflits et des guerres.  Ll'Etat, même s'il demeure fondamentalement un " rapport de domination de l'homme sur l'homme ", comme le rappelle Max Weber, reste nécessaire ? Ceci  revient à souligner qu'il  ne peut être considéré   essentiellement, ni exclusivement,  comme un instrument d'oppression: car ce qui domine (ce qui impose des contraintes) n'opprime pas toujours pour autant (opprimer signifie imposer des souffrances injustifiées). En outre l'Etat moderne constitue un pouvoir auquel la majorité des  hommes semblent   consentir : sans doute est-ce parce qu'ils  en reconnaissent sinon la légitimité, du moins la nécessité. Le " monopole de la violence " que l'Etat revendique  est donc justifié, si l'on en croit  Max Weber. Car ce système  permet de canaliser, et pour finir, de réduire,  la violence anarchique  des hommes. C'est en ce sens que Max Weber  parle de " succès " : l'autorité de l'Etat nous préserve du pire. L'Etat moderne[8], même s'il n'est pas " neutre ", ni " impartial " (il a  partie liée avec les puissances de l'argent) serait donc un moindre mal, auquel nous finissons par nous résigner.

            Démocratie et  totalitarisme
L'Etat n'est cependant pas toujours un moindre mal. De fait, le XXième siècle a constamment oscillé entredeux systèmes politiques qui en constituent les  deux pôles : la démocratie et le totalitarisme. Le  totalitarisme , il faut y insister, n'est pas le despotisme. Il n'est pas non plus l'envers ou le négatif de la démocratie :  il est, très précisément,  une déviation possible de la démocratie, comme le soupçonnait déjà Tocqueville [9]. C'est le peuple qui a porté au pouvoir, ou en tout cas qui a soutenu avec ferveur Mussolini [10] , Staline et Hitler. Le totalitarisme est un système de gouvernement caractérisé par la confusion entre le peuple et l'Etat (l'Etat prétend incarner le peuple) et l'abolition des distinctions propres à l'Etat de droit (Etat /société ; privé/public ; politique/économie etc..) . Et pourtant, aussi violent, aussi effroyable  soit-il, le totalitarisme n'est pas un Etat sans lois (dans le despotisme, la volonté du despote tient lieu de loi).Dans un système totalitaire , le chef prétend s'inspirer d'une " loi "  infaillible (loi de la Nature, ou  de l'Histoire) et c'est la raison pour laquelle l'illusion d'une  légitimité  du pouvoir totalitaire est si puissante. Cette  légitimité  est évidemment mensongère   et les régimes totalitaires  ne sont même plus des " Etats ", car leurs institutions n'ont pas la moindre consistance, et les  droits  des individus y sont abolis. L'Etat totalitaire est l'envers exact de l' " Etat de droit ". En ce sens, il est une caricature monstrueuse et inattendue de l'Etat moderne tel que les philosophes l'avaient imaginé.

IVL'Etat de droit

Un Etat " rationnel "
L'Etat  moderne   que Hegel, au XIXième décrit et appelle  de ses vœux est " rationnel ". Cela signifie qu'il est un instrument au service de l'intérêt commun : en ce sens , il rend possible et protège la coexistence des intérêts économiques ( la " société civile "[11]). Mais il ne se limite pas à cette fonction : il constitue également un  but " éthique " ( un   idéal moral) pour les individus. En effet, en imposant la  loi  , il incarne et réalise cette  universalité  qui ne peut advenir hors de lui. C'est précisément parce qu'ils appartiennent à l'Etat et se reconnaissent en lui que les individus peuvent s'accomplir et réaliser leur humanité (universelle) en son sein . L'Etat " rationnel " de Hegel est donc déjà, au moins partiellement, ce que nous nommons aujourd'hui un  Etat de droit  . Cependant, Hegel  concevait l'Etat comme une entité politique très centralisée et  autoritaire. En cela , il appartenait encore à son temps.

L'Etat et la loi
 Notre conception actuelle de l'Etat de droit est  également  l'héritière de plusieurs histoires et mouvements d'idées.  C'est, tout d'abord, la tradition libérale (Locke, Montesquieu) qui insiste sur le caractère limité de l'Etat. Le but de l'Etat, pour Locke, est la sauvegarde des libertés individuelles : la question des limites que l'Etat doit s'imposer à lui-même est posée immédiatement. Il faut prévenir les abus du pouvoir ; et les lois elles-mêmes doivent anticiper, notamment en accordant un " droit de résistance " à l'oppression. Il faut également prévoir, si l'on en croit Montesquieu, les dispositions en vertu desquelles le pouvoir arrêtera le pouvoir, au cœur même de l'Etat[12] . C'est la fameuse théorie de " la  séparation des pouvoirs ".
L'une des sources principales de la seconde tradition, la tradition démocratique,  est Du contrat social, l'ouvrage de J.J. Rousseau. Pour celui-ci, la loi nous préserve des abus éventuels du pouvoir d'Etat. La souveraineté, dans une démocratie, appartient au peuple . La loi, qui est l'expression de la " volonté générale ", ne peut être modifiée par la
volonté particulière des hommes politiques. Seul le souverain (c'est-à-
-dire le peuple) peut changer la loi (c'est-à-dire la constitution).
Le débat démocratique
 En bref, un " Etat de droit " est un Etat auto-limité par les lois et par l'ensemble des institutions qui garantissent  et préservent les droits fondamentaux de tous les individus. Dans les sociétés démocratiques actuelles, l'existence de  contre-pouvoirs , la protection de la liberté d'expression et l'indépendance de la justice sont la preuve de la réalité de cette modération (auto-limitation) de l'Etat.  Dans une démocratie, rien (aucune loi, aucun choix politique) ne peut être soustrait à la discussion. Non seulement le débat, mais encore la contestation et le conflit, sont tenus pour des dimensions indépassables de nos Etats de droits, comme l'explique le philosophe français contemporain Claude Lefort. La démocratie est sans doute un règime imparfait ; c'est en même temps un régime  qui reconnaît et admet ses imperfections, et c'est peut-être là son plus grand mérite.

Les limites de l'Etat
Le fait que le pouvoir d'Etat doive être limité va de soi pour les  Modernes . C'est ce qu'avait montré  Benjamin Constant dans un article fameux , dans lequel il oppose les Anciens et les Modernes[13]. Les Anciens se représentaient le liberté comme le pouvoir d'agir dans la cité. Nous concevons la liberté " négativement " : c'est-à-dire que nous demandons à l'Etat de protéger nos intérêts (notre vie privée), y compris contre la société, voire  contre l'Etat . Pourtant , le citoyen  moderne demande également au pouvoir politique de lui assurer la sécurité , la santé, la tranquillité etc...Ces tendances ont appelé le renforcement de l'Etat et engendré ce que l'on nomme aujourd'hui l' " Etat-providence " . les dérives de l'Etat-providence avaient été annoncées et stigmatisées dès le 19ième siècle [14]. Demander beaucoup à l'Etat, en matière de protection sociale et de droits de l'homme, c'est aussi lui déléguer toujours davantage de pouvoirs .
Aujourd'hui la question des limites de l'Etat ne cesse de se poser. Comment éviter de tomber dans l'écueil d'un " Etat-providence " , dont on attend qu'il prenne  en charge nos héritages, notre sécurité, notre culture etc ? ...Un tel Etat " tutélaire " en viendrait finalement, à nous " dispenser de penser " , selon Tocqueville.  Comment, d'autre part, prévenir les abus des Etats non démocratiques qui, un peu partout dans le monde, continuent de violer les droits de l'homme définis dans la Déclaration universelle de 1948, ratifiée pourtant  par l'immense majorité des Etats aujourd'hui ? Une  Fédération d'Etats libres , c'est-à-dire républicains,  pourrait, selon Kant [15], mettre les nations sur la voie d'une internationalisation du droit, que la mondialisation économique et la globalisation des échanges -mais aussi des conflits- rend plus urgente que jamais.

Note 1  Référence   G.F .
Note 2 : Dans Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique, Proposition 6, 1784
Note 3 :  Du droit du plus fort, Du contrat social, Livre I, chapitre 3.
Note 4 (Philosophe française contemporaine)  Dans 'LEtat et les esclaves, Payot, 1979.
Note 5 : Saint Paul, Epître aux romains.
Note 6:  " Absolu "du latin absolutus    signifie : sans lien , détaché, séparé , achevé. Le pouvoir du souverain est sans partage.
Note 7: texte de Locke
Note 8 : " C'est ce que nous appelons aujourd'hui Etat ", selon les termes de Max Weber, voir texte p 00.
Note 9 : De la démocratie en Amérique, voir p 00
Note 10 : C'est à lui, que l'on doit l'idée d' " Etat total " , Article
" fascisme ", Enciclopedia italiana, 1934 .
Note 11 : Association non politique d'individus liés par des intérêts économiques concurrents et souvent conflictuels .
Note 12: Voir aussi " le droit, la morale, la politique "
Note 13 : " De la liberté des anciens comparée à celle des Modernes ", (1819) Folio-Essais, Gallimard, 1997, p589
1819,
Note 14 Nietzsche , Aurore, §179, et Tocqueville, déjà cité.
Note 15 : Dans Vers la paix perpétuelle, Classiques Hatier de la philosophie, Avril 2000.

Je vous propose ici des éléments d'explication d'un texte de Montesquieu, portant sur une certaine conception de la liberté au sens politique, qui est à bien distinguer de la liberté au sens métaphysique.

Il est vrai que dans les démocraties le peuple paraît faire ce qu'il veut ; mais la liberté politique ne consiste point à faire ce que l'on veut. Dans un Etat, c'est-à-dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister qu'à vouloir faire ce que l'on doit vouloir, et à n'être pas contraint de faire ce que l'on ne doit pas vouloir.
Il faut se mettre dans l'esprit ce que c'est que l'indépendance, et ce que c'est que la liberté. La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent ; et si un citoyen pouvait faire ce qu'elles défendent, il n'aurait plus de liberté, parce que les autres auraient tout de même ce pouvoir. »
Montesquieu
L'Esprit des Lois (1748) Livre XI

Eléments d'explication: 

La liberté politique n'est pas l'indépendance ou la licence, mais liberté sous la loi ou le « droit de faire tout ce que les lois permettent ». Elle « ne peut consister qu'à pouvoir faire ce que l'on doit vouloir et à n'être pas contraint de faire ce que l'on ne doit pas vouloir ».

D'où la volonté , chez Montesquieu, de promouvoir une philosophie politique commandée par le souci primordial de la liberté du citoyen « ce bien qui fait jouir des autres biens », tout en assurant sa sécurité.Et cette importance accordée à la sûreté marque le refus d'une conception républicaine de la liberté politique. Si la liberté est « sans prix pour celui qui la vend », elle n'est pas, cependant, participation à l'élaboration des lois : les démocrates confondent « le pouvoir du peuple avec la liberté du peuple ». La liberté ne peut s'entendre que comme liberté sous la loi, à laquelle les gouvernants eux-mêmes sont soumis. Elle est conçue comme protection du citoyen contre l'arbitraire dont tendent à se rendre coupables les détenteurs de l'autorité autant que comme protection des citoyens les uns à l'égard des autres. Il faut donc que l'abus de pouvoir soit rendu impossible en vertu de la disposition des choses et non en vertu d'une hypothétique bonne volonté des gouvernants.

De plus la liberté n'est pas l'indépendance dont l'individu voudrait bien se prévaloir pour valoriser et vanter son libre-arbitre ou son pouvoir de choix. L'autarcie individuelle étant impossible, nul n'est indépendant des autres. En effet, il n'y a pas de vie sociale possible sans lois. Donc lorsqu'il est question de la liberté politique des citoyens, celle-ci ne peut se comprendre sans se référer aux lois de l'Etat dans lequel se déroule l'existence de ces citoyens. Elle désigne alors « le droit de faire tout ce que les lois permettent ». La liberté n'est donc ni un fait ni un donné. Tout au contraire elle se définit comme un droit, non pas un droit naturel ni même un droit subjectif inhérent à la nature ou à la dignité de l'homme mais comme un droit que définit la loi. La liberté politique possède fondamentalement un statut juridique qui en détermine la forme et le contenu. C'est aux lois de l'Etat qu'il appartient de la constituer et de la protéger.

Enfin la liberté des citoyens n'est pas le privilège d'un régime politique parmi les autres. S'il est clair qu'elle n'existe jamais dans un régime despotique (cf. elle est antinomique avec la volonté de puissance et l'arbitraire d'un seul entraînant l'obéissance extrême de tous) ou qu'elle est incompatible avec les abus et les détournements de pouvoir qui sont toujours porteurs d'extrêmismes, on ne peut en conclure que tous les régimes non despotiques sont naturellement le lieu de la liberté. Celle-ci n'est possible que selon une manière de gouverner dont l'enjeu n'est pas la victoire d'une idéologie, mais l'homme. Il appartient donc à ceux qui gouvernent de respecter, selon les lois de l'Etat, la nature véridique de l'homme, c'est-à-dire tout ce qui contribue à sa dignité. Il faut donc instituer et aménager la liberté.

Or cela exige la modération du régime dans lequel elle trouve place. Mais la liberté est si exigeante qu'elle n'existe pas nécessairement lors même que l'Etat est modéré. En effet, il faut tenir compte des passions des hommes, c'est-à-dire de la tentation d'abuser du pouvoir. Il faut donc que le pouvoir se contienne en de raisonnables limites. Le pouvoir doit imposer des bornes à l'exercice du pouvoir et cette autolimitation doit être inscrite dans la constitution. Elle est la condition sine qua non de la liberté des citoyens. La liberté politique n'est pas une liberté naturelle : il appartient donc à la constitution d'en définir les termes.