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Vendredi 9 mai 2008

L'Histoire (fiche Hansen-Love)

L'histoire (fiche)

HISTOIRE : (etym : latin historia, du grec istoria, enquête) Sens ordinaire : a) Ensemble des connaissances relatives à l' évolution,  au passé de  l'humanité b) Ensemble des connaissances humaines relatives à des faits ou des événements situés dans le passé                        ( l‘ « histoire naturelle ») c) Récit d'actions et d'événements réels ou imaginaire ( « raconter une histoire »)  d) La suite des événements historiques (la « marche de l'histoire »)
2) Epistémologie : Discipline ayant pour objet la reconstitution et l'interprétation du passé des sociétés humaines. Cette discipline s'apparente à une science par sa rigueur et son approche
universaliste. Pourtant elle comporte une part irréductible de subjectivité car l'histoire est un récit qui met nécessairement en jeu les partis pris narratifs et l'intelligence singulière de celui qui l'élabore
3) Philosophie générale : déroulement ou devenir global de l'humanité qui implique nécessairement, pour être intelligible, une orientation et même une destination finale (« fin de l'histoire »).  Pour les  philosophies idéalistes (Kant, Hegel), il existe une rationalité profonde qui gouverne le monde et qui en constitue la trame cachée.  L'apparence chaotique  de l'histoire doit donc être dépassée ; pour Hegel, en particulier, les passions des hommes ne sont que les « matériaux » que la raison utilise pour parvenir à son but.  Pour les matérialistes (Marx et Engels) l'histoire repose sur une base matérielle (l'infra-structure économique) qui la détermine « en dernière instance ».  Les approches hégelienne et marxiste sont l'une et l'autre « dialectique » cf ci-dessous), ce qui signifie qu'elles reposent sur l'idée que le « négatif » (les luttes, l'opposition de intérêts, les conflits et leur résolution, la violence en général) joue un rôle majeur dans le progrès historique.

VIOLENCE : (etym : latin vis, « force ») 1) Sens ordinaire : usage illégal ou illégitime de la force, abus de puissance. La violence n'est pas seulement physique, elle peut être morale, politique (exploitation, oppression), insidieuse (embrigadement), sournoise etc...2) Philosophie classique : Pour Aristote, est violent tout mouvement contre nature, à commencer par exemple par le fait de lancer une pierre en l'air. Philosophie contemporaine :  la violence est un forme de refus de l'humanité qui peut prendre des formes très diverses et qui ne se limite pas à la violation de l'intégrité physique ou morale des personnes.  Des insultes racistes, des propos humiliants, la profanation d'un  cimetière, ou un licenciement abusif sont des violences qui ne prennent pas la forme de l'affrontement ou de l'agression. Tout ce qui tend à refuser à un homme ou à une culture le droit à l'expression légitime  est destructeur du monde humain, donc violent.

DIALECTIQUE:  (etym : grec : dialegein de legein « parler », et dia « à travers ») a) Chez Platon : 1) Discussion ou réflexion qui progresse en surmontant les objections et les contradictions opposées par un adversaire,  voire par soi-même. 2) Mouvement ascendant par lequel l'esprit s'élève des apparences sensibles vers les Idées en passant par un certain nombre d'étapes. Pour Platon la dialectique tend à se confondre avec la science.
  b) Chez Hegel : Mouvement de l'esprit dont la contradiction est le moteur. La dialectique n'est pas une méthode chez Hegel, mais le processus d'engendrement  du réel qui se fonde sur ce Hegel nomme le « travail du négatif ». Ce progrès peut être violent (dans les révolutions sanglantes et les guerres) ou non violent,  (notamment  dans la pensée, la science ou la philosophie c) Chez Marx : progrès nécessaire de l'histoire surmontant les contradictions impliquées par les antagonismes économiques et leur traduction idéologique et politique (« la luttte des classes »)
Esprit  (chez Hegel) : principe impersonnel  opposé à la nature  qui introduit la rationalité dans le monde et s'achemine vers l'Idée universelle (l' Absolu). L'Esprit est une sorte de Dieu immanent au réel  qui gouverne l'histoire et qui progresse un peu  comme une taupe cherchant son chemin vers la lumière. Les individus sont les supports de l'Esprit qui s'auto réalise, et les Grands hommes sont ceux qui  oeuvrent plus ou moins inconsciemment à  la réalisation de l'Universel : le grand homme est le chargé d'affaire de l'Esprit du monde/

DIVIN (chez Hegel) : Dieu au sens philosophique,  c'est-à-dire la substance spirituelle de toute chose qui l'anime et lui fournit sa signification et sa fin (l'avènement de l'Absolu)


SUBLIMATION: (etym : latin sublimis, « élevé »)1) Chimie : passage d'un état solide à un  état gazeux 2) Sens courant :  processus par lequel un état ou une activité est élevé(e) à un niveau supérieur et purifié. Les œuvres d'art , notamment, nous permettent de sublimer les passions en les représentant et en leur imposant le  carcan  de formes esthétiques  et symboliques 3)  Chez Freud : processus de réorientation et de détournement  de nos pulsions sexuelles et agressives  vers des buts non sexuels et socialement valorisés tels que la création artistique, les mathématiques ou le jeu d'échec

PAIX: (etym : du latin pax « paix » « tranquillité » « calme » 1) Sens usuel : situation de bonne entente et absence de conflits aigus  entre personnes ou bien entre peuples 2) Sens philosophique : le sens est le même, mais les philosophes précisent que l'armistice n'est pas la paix car l'absence d'hostilités peut-être artificielle et fallacieuse.  La paix  doit donc être définie positivement, comme harmonie et concorde fondée sur un sentiment d'appartenance partagée et de solidarité effective. Il n'y a pas de paix sans justice. Pour Kant, la paix ne va jamais de soi, elle doit nécessairement être instituée (Vers la paix perpétuelle)

FIN DE L'HISTOIRE : expression utilisée par Hegel et largement reprise  et commentée depuis la parution de l'ouvrage du philosophe américain Francis Fukuyama  (La fin d'histoire, 1989). La fin de l'histoire est pour Hegel l'avènement de l'Etat (et donc du droit) qui met un terme aux relations historiques foncièrement violentes entre nations qui prévalaient jusqu'au 19 ième siècle. Pour Marx, c'est le communisme qui met un terme définitif à la lutte des classes donc à l'histoire.

 

par lenuki publié dans : la culture
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Vendredi 15 février 2008

Politique et mémoire

« Il ne faut ni politiser ni banaliser la mémoire » 
L’écrivain et prix Nobel de la paix, Elie Wiesel, met en garde contre le mauvais usage politique des souvenirs
 
Faire mémoire des atrocités de l’Histoire est-il le meilleur remède contre la guerre ?
ELIE WIESEL : En vérité, la mé­moire peut être une bénédiction ou une malédiction. Tout dépend de ce qu’on en fait. Je pense que les souvenirs de guerre, qui nous hantent, s’ils sont bien vécus dans leur transmission, peuvent nous empêcher de commettre certaines erreurs, nous éviter de déclencher à nouveau la guerre. Un anniver­saire a quelque chose d’artificiel : on choisit le souvenir d’une cer­taine date, de tel événement. On a surtout besoin de structurer le souvenir. Car le passé est dans le présent : il peut l’enrichir ou l’empoisonner. Le passé peut être envahissant. Il peut même produire le chaos. Comment dé­gager un sens, donner une direc­tion pour que la mémoire ouvre des possibilités de rédemption ? C’est toujours l’être humain qui doit être là pour diriger cette en­treprise mentale, intellectuelle, spirituelle et métaphysique.
Vous évoquez le pouvoir ré­dempteur de la mémoire. Mais, en pratique, il est périlleux pour une nation de l’exercer. Comment aviez-vous apprécié, par exemple, le singulier travail de «vérité et réconciliation» entrepris par l’Afrique du Sud dès la fin de l’apartheid quand tant d’autres pays ont préféré tourner la page de leurs heures les plus som­bres ?
Mandela voulait que je parti­cipe à cette commission. On a eu une longue conversation au téléphone. Mais y prendre part n’était pas compatible avec mes engagements de professeur. Cela n’aurait pas été honnête vis-à-vis de mes étudiants. Sur le fond, c’est une démarche originale et dans l’ensemble une bonne chose, qui montre le pouvoir de la con­fession. Le bourreau qui se con­fesse ne va pas en prison. Qu’en pensent les victimes de tortures ? Depuis Kant, nous savons que ce qui est bon doit avoir une portée universelle. Imaginons la même chose en 1945, avec les grands collabos, les grands tortionnaires. Klaus Barbie serait venu devant une telle commission, confes­sant ses crimes. Est-ce qu’on aurait marché ? C’est difficile, en même temps, de comparer deux époques. Il ne faut pas comparer avec l’Holocauste.
Comment les élus politiques doi­vent-ils traiter la mémoire d’un peuple ? Des lois dites mémoriel­les sont votées pour reconnaître ou non tel génocide, apprécier une période de l’Histoire, comme la colonisation..
Il ne faut pas politiser la mé­moire, quels que soient les bords. La mémoire doit être celle qui nous unit, pas celle qui nous sépare. La politisation de la mémoire est une forme de division. La politique sert à avoir deux camps qui s’opposent. La mémoire est au-dessus.
L’essentiel, surtout, est de ne pas banaliser la mémoire. C’est un risque si on commémore trop. Il faut toujours le faire avec pudeur, avec retenue, mué par un souci de vérité, qui ne doit pas être une vérité blessante. On peut se ser­vir du souvenir d’une guerre à de mauvaises fins, insulter l’ancien ennemi, humilier celui qui était en face. Aussi, que le chancelier allemand participe aux commé­morations du Débarquement en 2004 était valable. De Gaulle et Adenauer avaient montré l’exem­ple. J’ai en revanche rompu mon amitié avec Mitterrand à cause de Bousquet. C’est une blessure pour moi. Le président a ensuite insisté, jusqu’au bout, pour que je l’accompagne à Berlin, où il al­lait saluer le courage des soldats allemands pendant la guerre. Je n’aurais pas pu cautionner un tel discours. J’aurais quitté la salle.
Quel est le devoir de la mémoire, si dénuée de finalité politique ?
Combattre l’indifférence. Je ne reconnais aucun droit à l’in­différence. C’est un principe de base pour l’humanité. Je le répète depuis des années : l’opposé de l’amour n’est pas la haine, c’est l’indifférence. L’opposé de l’édu­cation n’est pas l’ignorance, mais l’indifférence. L’opposé de l’art n’est pas la laideur, mais l’in­différence. L’opposé de la justice n’est pas l’injustice, mais l’indif­férence. L’opposé de la paix n’est pas la guerre, mais l’indifférence à la guerre. L’opposé à la vie n’est pas la mort, mais l’indifférence à la vie ou à la mort. Faire mémoire combat l’indifférence.
Cela suffit-il dans une mondiali­sation économique dominée par l’argent et pouvant s’abstraire de toute morale ?
Il y a des gens pour qui l’argent doit produire plus d’argent. Mais je constate aussi que l’argent n’est pas une fin en soi pour tous. Parmi les plus grands PDG de notre temps, vous trouvez Bill Gates ou Warren Buffett qui ont donné leur fortune, des dizaines et dizaines de milliards de dol­lars, à des œuvres de charité ! Ce n’est pas mal.
Ne redoutez-vous pas un problème de transmission de la mémoire auprès des jeunes générations ?
Nous vivons un siècle d’infor­mation, transmise partout dans le monde. Mais entre l’informa­tion et la connaissance, il y a un abîme. Ensuite entre la connais­sance et la sensibilité, il y a un abîme. Enfin entre la sensibilité et l’engagement, il y a un abîme. Éducateur ou écrivain, notre rôle est de transformer l’information en connaissance, puis en sensibi­lité puis en engagement, par ces quatre étapes. Depuis quarante ans que j’enseigne, je n’ai jamais donné le même cours deux fois. Mais, à la base, j’enseigne à mes jeunes étudiants l’ouverture, la sensibilité. Celui qui écoute le témoin le devient à son tour.
Votre mémoire juive repose ainsi sur le témoignage de votre père…
La mort de mon père tombe chaque année au moment du Forum économique mondial. Je dois chercher à m’isoler pour penser à lui, comment il est mort. Je ferme les yeux et me demande : que veut-il que je fasse ? Je veux rester fidèle aux engagements de mon père. Si Joseph, dans le Talmud, a la force de résister à la femme nue qui veut le séduire, c’est parce que lui revient alors en mémoire la figure de son père.
RECUEILLI PAR
SÉBASTIEN MAILLARD
(à Davos)
« Un anniversaire a quelque chose d’artificiel : on choisit le souvenir d’une certaine date, de tel événement.
On a surtout besoin de structurer le souvenir. Car le passé est dans le présent : il peut l’enrichir ou l’empoisonner. »
par lenuki publié dans : la culture
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Samedi 15 décembre 2007

L'histoire (fiches)

 
 
L’histoire comme réalisation de la liberté de l’esprit
 
L’histoire commence avec la formation des Etats
  • Pour Hegel (La Raison dans l’histoire, 1822 et 1828), le temps qui s’est écoulé avant l’apparition de l’histoire écrite fut « sans histoire objective », parce qu’il n’a laissé « aucune histoire subjective », aucun récit historique. Autrement doit, il n’y a pas d’histoire à proprement parler sans récit historique.
  • Mais il ne peut non plus y avoir de récit historique sans des actes et des événements historiques. Or, un peuple « qui ne forme pas un Etat » n’a pour ainsi dire pas d’histoire. Les « souvenirs de famille », les « traditions patriarcales » des communautés primitives ne sont pas « objet de mémoire » et ne peuvent en conséquence être susceptibles d’une narration historique.
  • Seule une communauté « qui se consolide et s’élève à l’Etat » requiert « au lieu d’ordres subjectifs, suffisants pour les besoins d’un moment, des commandements, des lois, des déterminations générales et universellement valables », qui produisent à leur tour « une conscience capable de les saisir clairement » et de les conserver durablement.
  • L’Etat est donc l’universel qui produit l’histoire à la fois comme récit et comme ensemble d’événements.
 
La rationalité cachée de l’histoire
  • Pour Hegel, l’histoire est en apparence chaos. Elle offre le spectacle affligeant du déchaînement des passions, de la déraison.
  • Mais derrière cette déraison se dévoile une finalité rationnelle : l’histoire est la marche graduelle par laquelle l’Esprit à sa vérité et prend conscience de soi.
  • De ce fait, les acteurs de l’histoire ne sont pas des « personnes singulières, réduites à leurs individualités particulières », mais les différents peuples historiques avec leur esprit, leur constitution, leur art, leur religion, leur science, leurs coutumes.
  • De plus, ces peuples ne maîtrisent pas le sens de ce qu’ils font. Ils ne sont que « les moyens et les instruments d’une chose plus élevée, plus vaste qu’ils ignorent et accomplissent inconsciemment ».
 
Marx et la science du mouvement historique
 
La lutte des classes comme source de toute historicité
  • Marx rejette la philosophie de l’histoire de Hegel qui prône le salut de l’homme par la découverte du sens de l’histoire et non par la transformation du monde réel. Dans le Manifeste du parti communiste (1848), il affirme que « l’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de luttes de classes ».
  • La société, dit Marx, se divise en deux grandes classes qui s’affrontent directement : la bourgeoisie et le prolétariat. Cet antagonisme ne peut se résoudre que par la suppression du capitalisme et l’instauration de la société communiste.
  • Contrairement aux révolutions passées qui n’ont fait que substituer aux anciennes classes de nouvelles classes, de nouvelles conditions d’oppression, la révolution prolétarienne met fin à tous les antagonismes.
En s’accomplissant et en se dépassant elle-même, la lutte des classes, dit Marx, mène non pas à la fin de l’histoire, mais à la fin de la préhistoire. Il restera à l’humanité réconciliée avec elle-même à résoudre les problèmes posés aussi bien par la nature que par sa propre nature.
 
Ce sont les hommes qui font l’histoire
  • Si la révolution communiste répond à une certaine nécessité interne, elle n’est cependant pas inéluctable. Contrairement à Hegel, pour lequel l’histoire s’explique sans l’homme réel, Marx affirme que « l’histoire ne fait rien », que « ce sont les hommes réels qui font l’histoire ». Mais ils la font dans des conditions historiques et sociales très déterminées.
  • Ainsi, si les hommes prennent l’initiative de changer les rapports sociaux, ce n’est pas en vertu d’une volonté créatrice ou d’une liberté transcendante, mais parce qu’ils sont contraints à le faire, précisément par les contradictions de ces rapports sociaux.
En affirmant le primat de l’avenir et en montrant la possibilité, voire la nécessité, d’un dépassement du réel, la conception historique du marxisme s’oppose aussi bien au fatalisme qu’à un déterminisme mécaniste qui ne laisserait à l’homme que la passivité ou la soumission.
 
L’histoire est-elle une science ?
 
 
La vérité se trouverait dans les documents
 
Les documents sont soumis à une double critique
  • C’est à partir du XIXè siècle que les historiens rêvent de faire de l’histoire une science, en s’inspirant du modèle des sciences physiques.
  • L’historien trouve les documents – témoignages écrits, vestiges du passé – et procède à leur double critique :
-         la critique externe vise à déterminer l’authenticité du document et à le rétablir dans son état primitif en supprimant ce qui a pu être ajouté, et en reconstituant les parties disparues ;
-         la critique interne vise à déterminer la signification du document.
 
L’histoire est un travail de reconstruction
  • La confrontation des témoignages indépendants permet d’aboutir à une certitude pratique.
  • L’analyse fournit ainsi une masse de documents qui permettent d’établir des faits particuliers. Il s’agit ensuite de procéder à un travail de synthèse, c’est-à-dire de déterminer la place et l’importance relative de ces faits dans la chaîne des événements. C’est là un travail de reconstruction. La vérité se trouverait donc dans les documents. Il suffirait de l’extraire.
 
L’histoire ne peut prétendre à la même objectivité que les sciences physiques
 
L’élaboration historique est subjective
  • Les documents, comme d’ailleurs la nature, ne parlent qu’à ceux qui les questionnent. L’élaboration historique présuppose donc une prise de parti sans laquelle l’historien est hors d’état de comprendre et de connaître.
  • La subjectivité de l’historien intervient donc dans les critères qui président au choix des événements. Chaque historien ne s’intéresse aux faits que dans la mesure où ceux-ci confirment ou infirment une philosophie de l’histoire, qui est la sienne.
 
Il est impossible de séparer l’histoire de l’historien
  • L’histoire est semblable à la mémoire individuelle : c’est à partir des préoccupations du présent, que les historiens reconstituent le passé.
  • Voilà pourquoi, à chaque génération, l’histoire est réécrite. Chaque époque reprend l’histoire à la lumière du lendemain auquel elle prétend.
  L'Histoire comme progrès?
 
L’annonce de la fin du monde
  • Il y a aussi une fiction sur l’après de ce monde mauvais, la fin du monde :  « maintenant nous vivons aux derniers temps ». Ce « maintenant », aussi, « est aussi vieux que l’histoire ». Il ne renvoie qu’à une actualité mythique qui n’est inscrite dans aucune histoire réelle en train de se faire. Ce « maintenant » est une simple parole, qui ne témoigne d’aucune expérience, d’aucune réflexion, disqualifiant tous ceux qui se plaignent.
L’opinion opposée : « le monde progresse du mal vers le mieux »
 
 
  • A l’opposé, Kant expose l’opinion selon laquelle « le monde progresse du mal vers le mieux ». Cette opinion s’est constituée à la suite d’une réflexion de la part de philosophes, et peut-être même d’une pratique, celle de pédagogues qui traitent, non de l’au-delà, mais des choses d’ici bas.
  • Comment les pédagogues pourraient-ils exercer leur métier, s’ils ne croyaient pas – et ne constataient pas – à une perfectibilité de l’esprit humain ? Le monde progresse, mais la progression se fait d’une manière à peine sensible. Il y a l’idée d’un temps qui indéfiniment se déroule avec une lente progression vers le mieux, qui n’est pas le Bien, simple vision asymptotique d’une fin de l’histoire qui n’en finit pas d’advenir.
 
Il y a en l’homme une disposition au progrès
  • Mais voit-on ce progrès ? Il faut écarter de cette question, dit Kant, la démarche empirique, qui ne s’y retrouverait guère dans les hauts et les bas, les avancées et les reculs. Car c’est d’une question de principe qu’il s’agit. Et c’est là ce qui fait tout le prix de cette thèse selon laquelle le monde progresse du mal vers le bien.
Il y a, dit Kant, qui semble bien épouser cette position, dans la « nature humaine »  une disposition à ce progrès. On le sait par d’autres textes de Kant : il y a en l’homme une disposition à exister comme un être moral, respectueux de la loi et sensible au remords. Donc, une situation où « ne peut être greffé absolument rien de mauvais ».
par lenuki69 publié dans : la culture
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Mercredi 12 décembre 2007

Critiques de la religion: Feuerbach, Marx, Freud

 
 
 Feuerbach
À la différence des animaux, l'homme a une vie intérieure et a conscience de faire partie d'une espèce. L'homme, pour Feuerbach, se définit par la raison (qui permet la pensée), la volonté (permettant l'action) et l'amour (fondement de la vie en commun). " L'homme existe pour connaître, pour aimer, pour vouloir " Mais l'homme se rend compte du caractère fini de ces prédicats en les comparant à ceux de son espèce et comprend qu'il est incapable de réaliser par ses propres moyens le vrai, le bien et l'amour. Il va donc projeter ces attributs humains hors de lui et les transférer à un être supérieur qu'il appelle Dieu. L'homme découvre donc, grâce à la religion, sa propre essence mais séparée de lui puisqu'il la confie à un être hors de lui-même. L'homme a, au fond, créé Dieu à son image ou plutôt à l'image de son espèce puisque les attributs divins sont infinis et qu'ils sont finis dans l'individu. Ce mécanisme est exactement ce qu'on appelle un processus d'aliénation c'est à dire de perte de soi dans un autre, cet autre ici étant Dieu. Il s'agit bien d'une perte de soi : la raison humaine s'efface devant l'illusion religieuse (pourquoi partir à la conquête du bonheur terrestre et donc du progrès quand seule compte la providence divine ?), la volonté abandonnée entre les mains de Dieu entraîne une soumission aveugle et l'homme, asservi par l'amour divin, met toutes ses forces au service d'une foi aveugle qui dresse les individus les uns contre les autres. La religion fait donc obstacle au progrès. L'homme se perd d'abord en Dieu.
Mais la conscience humaine s'éveille et l'homme va chercher à récupérer les valeurs qu'il a données à Dieu. L'homme se réapproprie son essence en comprenant que le rapport entre l'homme et Dieu n'est rien d'autre qu'une projection du rapport qui existe entre l'individu et l'espèce humaine. Chacun comprend qu'il doit réaliser à son niveau les buts communs de l'espèce toute entière. C'est l'homme générique c'est à dire l'espèce humaine toute entière qui est en réalité un Dieu pour l'homme. L'homme est donc fin en soi.
Il ne s'agit pas chez Feuerbach (contrairement par exemple à Nietzsche) de détruire les valeurs religieuses. L'athéisme conserve les valeurs traditionnelles mais leur enlève toute caution divine. Enlever Dieu n'est donc pas enlever à l'homme les obligations qui sont les siennes mais, au contraire, donner à l'homme la pleine responsabilité de son destin. Les valeurs traditionnelles sont simplement laïcisées. Elles en deviennent même plus fortes car elles ne sont plus imposées de l'extérieur mais sont inhérentes à l'homme.
Il faut bien voir que, pour Feuerbach, la religion a une nécessité historique. Elle est la première étape nécessaire pour qu'ensuite l'homme prenne conscience de son essence.
 
 
Marx
Marx critique fortement le rôle de la religion. Il critique les aspects philosophiques et sociaux de la religion. Marx est athée et s’en revendique, sans faire de l'athéisme une nouvelle « religion ».
Marx s'intéresse surtout à la religion à cause du rôle qu'elle exerce sur la société. Pour Marx, la religion est une structure créée par la classe dominante, et qui évolue selon ses besoins. La religion et les hommes qui la font (prêtres, évêques, etc) sont des alliés objectifs de la classe dominante (et, pour ce qui est du haut clergé, en est directement membre).
Il analyse l'évolution de la religion en Europe : des structures religieuses païennes, qui permettaient aux hommes de justifier des phénomènes climatiques qu'ils ne comprenaient pas. Les dieux étaient des dieux locaux, chaque peuples avaient les siens, ils étaient souvent liés à des phénomènes de la nature.
Ensuite, l'expansion romaine à travers l'Europe a fait naître une conscience géographique plus étendue, et les religions locales ont disparu au profit du christianisme. Pendant le Moyen-Âge, la transition au catholicisme a structuré l'Église : des hiérarchies structurées sont apparues (Pape, évêques, curés), avec qui le pouvoir (les rois et la noblesse) ont dialogué de façon constante pour le partage du pouvoir sur les peuples. La dîme, prélevée au peuple au profit de l'Église a été instaurée. L'éducation des enfants étaient prise en charge directement par l'Église.
La naissance du capitalisme a fait apparaître une volonté de réforme du catholicisme à travers le protestantisme et le « capitalisme judaïque ». Ce terme a valu des critiques à Marx et un débat sur son éventuel antisémitisme, bien que Marx soit juif d’origine, mais athée. Dans les faits, Marx s'oppose au judaïsme en tant que religion, car elle est une oppression comme selon lui toutes les autres religions. Il rappelle également que la plupart des juifs étaient pauvres et exploités. Il critique donc le judaïsme, comme d'une manière générale le christianisme, pour avoir aidé le système capitaliste à apparaître. En revanche il milite et pétitionne auprès de son Assemblée provinciale pour obtenir l'émancipation politique des juifs sans que ceux-ci n'aient à renier leur religion.
Selon Marx, la religion permet de justifier les inégalités sociales, et permet au prolétariat de mieux les supporter. Elle laisse le peuple dans l'illusion que sa condition n'est pas si terrible, en lui donnant des exemples de morales religieuses, des bienfaits de la souffrance, etc.
Marx pense que si on élimine la religion, la classe ouvrière prendra conscience de sa misère, la refusera, et permettra la naissance d'une société socialiste.
Ce que récuse avant tout Marx, c'est l’effet anesthésiant, aliénant et mystifiant des religions sur la mentalité collective. De là son expression célèbre : « La religion est l'opium du peuple ».
 
 
Freud


Voilà le grand mot lâché par Marx : la religion est un soleil illusoire. Freud reprendra ce thème de la religion comme illusion, mais situera son origine non dans l’impuissance humaine, mais dans la détresse infantile qui éveille en tout homme le besoin d’être protégé.
L’homme angoissé se cramponne à un père tout puissant : Dieu.
En somme, Dieu n’est qu’une illusion dérivée de désirs humains. Néanmoins, il s’accorde avec Marx pour dire que ce stade doit être dépassé :
« Je suis en contradiction avec vous lorsque, poursuivant vos déductions,vous dites que l’homme ne saurait absolument pas se passer de la consolation que lui apporte l’illusion religieuse...
Le stade de l’infantilisme n’est-il pas destiné à être dépassé ? L’homme ne peut éternellement demeurer un enfant, il lui faut s’aventurer dans l’univers hostile »
par lenuki69 publié dans : la culture
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Mardi 11 décembre 2007

L'Histoire ( fiche bac )

 
 
Deux sens du mot « histoire » :
1) le passé tel qu’il a été vécu et parcouru par l’humanité ;
2) connaissance ou récit de ce passé
 
Les deux grands problèmes sont :
1)      l’histoire est-elle une science ? –on répond en général que l’histoire n’est pas une science, mais qu’elle est quand même objective (il y a des règles, une méthode : l’histoire n’est pas un roman)
2)       l’histoire a-t-elle un sens (direction, finalité)?
                                  
                                                                 Textes, auteurs   
 
A. Sur la philosophie de l’histoire :
 
Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique : l’histoire a un sens, une finalité (cf. « plan caché de l’histoire ») : elle est la réalisation de l’humanité, ce qui n’est possible que grâce à un État républicain par une société des nations
- là où Hegel (cf. ci-dessous) parlera de « ruse de la raison », et d’Esprit du monde, Kant parle de dessein de la nature, de providence
- attention à l’usage kantien de la notion de finalité, toutefois : contrairement à Hegel, Kant ne croit pas à la réalité de cette fin : c’est une supposition, une exigence de l’esprit, un « outil conceptuel » (qui nous permet de comprendre l’histoire, et d’espérer de l’homme, également)
Hegel, La raison dans l’histoire : l’histoire a un sens : elle va vers un progrès de la liberté et de la raison ;
- sujet de l’histoire (réponse à la question : qui fait l’histoire ?) : « l’Esprit du monde » (sorte d’inconscient collectif : les hommes ignorent pourquoi ils font ce qu’ils font, ils sont dirigés par une sorte de main invisible vers cette fin) ; cf. notion de « ruse de la raison » (l’Esprit, ou la Raison, se sert des passions des hommes pour réaliser ses fins) (cf. sujet : « L’histoire, ce qui arrive à l’homme ou par l’homme ? »)
 
B. Sur l’histoire comme connaissance
 
Hegel, La raison dans l’histoire,  les différentes manières d’écrire l’histoire:
a)      histoire originale (récit journalistique, histoire vécue) ; subjective car immédiate ; pas de compréhension véritable de ce qui se passe
b)      histoire réfléchissante (histoire au sens classique du terme) ; objective car repose sur un travail d’élaboration (examen minutieux des documents, des témoignages, etc.) et surtout, on a du recul. Pourtant, y a-t-il véritablement compréhension de ce qui a pu se passer ? En effet : différences de culture ; seulement présence de documents (« traces »), ce qui suppose une interprétation et non une connaissance au sens strict, de ce qui s’est passé. L’historien interprète selon sa manière de voir, sa culture, son époque, mais aussi, ses intérêts (on projette sur le passé nos valeurs). Sorte de filtre à travers lequel vont apparaître les événements. Ce qui fait que les historiens vont avoir des récits (=interprétations) différents (cf. sujet « Une histoire, ou des histoires ? »). Mais pour autant, ne vont pas raconter n’importe quoi, n’importe comment. Cf. problème du révisionnisme : pourquoi ces « historiens » ne sont-ils justement pas considérés comme des historiens ? Parce que pas d’entente avec le reste de la communauté, notamment…
c) histoire philosophique (qui retrace le sens de toutes les actions des hommes) –synonyme de « philosophie de l’histoire »
 
Paul Veyne, Comment on écrit l'histoire : il n'y a pas d'événements historiques en soi, c'est l'historien qui fait qu'un événement est historique.
par lenuki69 publié dans : la culture
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Vendredi 7 décembre 2007

La Religion

LA RELIGION
 
La dimension la plus commune de la notion de religion – le lien à Dieu et aux dieux - se dégage immédiatement de l’étymologie même du terme qui vient du latin religare qui signifie relier, rattacher. La croyance religieuse apparaît bel et bien comme ce qui entretient et avive, pour les hommes, ce lien à une puissance supérieure et transcendante. Toutefois, cet attachement des hommes à un ou plusieurs dieux renvoie à une dimension non plus transcendante mais immanente : il s’agit encore, par la religion, d’un lien qui se forme entre les hommes, d’un lien communautaire. Comme le dit Emile Durkheim, « l’idée de religion est inséparable de l’idée d’église », c’est-à-dire de vie communautaire organisée selon des rites religieux déterminés, des cérémonies diverses venant célébrer les étapes successives de la vie (de la naissance à la mort en passant par le mariage…).
 
Doit-on déduire de cette analyse première que la religion ne relie la croyance à une divinité que pour rassembler les hommes et leur permettre de vivre ensemble ? La croyance religieuse, dès lors, est-elle le signe d’une faiblesse constitutive de l’homme, incapable d’assumer son devenir individuel ainsi que le devenir collectif sans se référer à quelque chose qui le dépasse et qui l’englobe : la communauté religieuse d’abord, le ou les dieux auxquels elle se rattache ensuite ? Pour le dire de façon synthétique : la croyance religieuse est-elle signe de force ou de faiblesse ?
 
Repères conceptuels
 
Immanent/Transcendant
L’immanent (de immanere, demeurer en) est ce qui, dans un être ou dans une chose, relève d’un principe ou d’une cause interne tandis que le transcendant (de transcendere, passer au-delà, surpasser) met en jeu la référence à un principe, à une cause externe et supérieure (Dieu par rapport aux hommes par exemple). Il est d’usage, par commodité, de définir le transcendant à partir de la dimension spatiale de la verticalité et, à l’inverse, l’immanent à partir de l’horizontalité : Dieu étant le « Très haut », supérieur et fondateur de toutes choses, est considéré comme transcendant le monde des hommes.
 
·        La religion source d’une consolation infantilisante
 
Penser la religion à travers sa dimension communautaire permet de la désigner, non pas d’abord à partir de la croyance, mais comme une pratique visant au respect d’un ensemble de règles établies soit pour la célébration d’un culte (on parlera alors d’un rite religieux), soit pour l’édification d’une morale (l’exemple des dix commandements met en évidence la racine commune entre religare et obligare qui donne l’obligation, devoir ou norme impérative).
 
Si l’on en croit Pascal, c’est d’ailleurs par la pratique que commence la croyance : la coutume, c’est-à-dire l’habitude d’une pratique quelconque conduit à la croyance de sorte que si certains pratiquent sans croire véritablement et que d’autres disent croire sans jamais pratiquer, il faut ajouter que la pratique religieuse fait la croyance religieuse.
Mais les raisons de croire s’arrêtent-elles à la seule accoutumance ? Sans doute pas tant la croyance religieuse permet à l’homme de donner des réponses aux questions pour lesquelles, rationnellement, il n’en trouve pas. D’où venons-nous ? Où irons-nous après la mort ? Quel est le sens de notre existence ? Autant de questions qui offrent la possibilité de mieux cerner la nature de la croyance : nous croyons parce que nous ne savons pas.
Croire et savoir ne se recoupent pas de sorte que si vérité religieuse il y a (sur Dieu, sur l’immortalité de l’âme…), on doit dire qu’elle est vérité crue et non pas sue. D’où la possible suspicion que l’on peut entretenir à l’égard de la religion : elle nous maintiendrait dans l’illusion, s’opposant au progrès du savoir, en nous racontant des histoires. Dans l’Avenir d’une illusion, Freud insiste sur cette faiblesse des hommes qui « pensent ne pas pouvoir supporter la vie s’ils n’accordent pas à ces représentations [religieuses] la valeur qui est revendiquée par elles ».
Mais il ajoute que « l’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant ».
La religion ne prospère pas simplement sur le terrain de l’infantilisme de l’homme qui a besoin d’être rassuré et consolé ; elle contribue largement à cette infantilisation dont l’humanité, selon Freud, doit désormais se défaire.
 
Repères conceptuels
 
Croire/Savoir
Les deux termes ne s’opposent pas mais se distinguent l’un de l’autre. Croire relève de l’adhésion à une opinion, une idée, une théorie, une religion et l’on doit dire que le savoir, en un sens premier, suppose de croire à ce que l’on sait (la certitude du mathématicien entraîne cette adhésion subjective à ce qu’il sait à la suite de ses démonstrations, par exemple).
Mais on peut être certain de quelque chose de faux et croire qu’on sait alors qu’on se trompe .
Et inversement la certitude du mathématicien, pour reprendre cet exemple, n’est pas simplement une croyance subjective puisqu’elle est fondée sur une rationalité démonstrative qui s ‘impose à lui comme à tout autre. Ainsi, alors même qu’on est ignorant, on peut croire et lorsqu’on sait de telle sorte qu’on ne puisse plus douter de son savoir, on n’a plus besoin de croire.
 
·        La religion, une compensation nécessaire
 
Contre la croyance religieuse, Freud veut nourrir une autre croyance : celle du progrès de l’esprit humain, devenant mature et susceptible d’autonomie, c’est-à-dire capable de se donner sa propre loi sans la médiation d’une transcendance ecclésiastique et/ou divine.
Cette opposition de l’intelligence et de la religion n’est-elle pas toutefois trop simple ?
Est-ce véritablement par faiblesse et manque d’intelligence que l’homme est religieux ?
Bergson pense à l’inverse que si l’homme est religieux, c’est parce qu’il est intelligent Il la définit de la façon suivante : la religion, « c’est la réaction défensive de la nature contre ce qu’il pourrait y avoir de déprimant pour l’individu, et de dissolvant pour la société, dans l’exercice de l’intelligence. »
 
Ainsi explique-t-il que notre imagination nous conduit à concevoir des représentations religieuses auxquelles, nous croyons afin de ne pas désespérer de ce que notre intelligence nous permet de savoir : que nous sommes mortels, que la réussite de notre action n’est pas assurée (d’ou l’invocation de la chance, par exemple), que nous pouvons « dévier de la ligne sociale » comme il le dit, c’est-à-dire céder à des préoccupations égoïstes au détriment de l’intérêt général, à la différence de ce que connaissent les sociétés animales.
 
L’affaissement des grandes religions traditionnelles ne doit pas, de ce point de vue, nous tromper ; à leur place prolifèrent une infinité de superstitions et croyances diverses qui, toutes, visent à remplir cette fonction proprement religieuse.
Bergson souligne ce paradoxe : « il n’y a de superstitieux que les êtres intelligents. » La religion apparaît dès lors, sous une forme ou sous une autre, comme une donnée invariable de l’humanité.
 
·        La force de la religion : la question de la foi
 
Nous nous sommes beaucoup attachés jusqu’à présent à ce lien des hommes entre eux que la religion institue. Lien communautaire volontiers sectaire et exclusif puisqu’il a pour tâche de préserver une cohésion sociale. Entendu en ce sens, la religion est à la fois « close » et « statique » pour reprendre les termes de Bergson : elle vise à maintenir l’unité du lien commun et entrave, pour ce faire, les évolutions sociales, notamment dans le domaine des mœurs, au nom du respect de la tradition. Doit-on dès lors penser que la religion, nécessairement, nourrit le sectarisme, voire ouvre la voie au fanatisme ?
L’histoire sans doute, atteste de ce risque religieux, mais celui-ci n’est-il pas davantage inhérent à la fonction sociale de la religion qu’à la religion elle-même ?
L’esprit religieux, montre le philosophe danois Kierkegaard, est aux antipodes de l’esprit sectaire ou fanatique ; le « chevalier de la foi », comme il l’appelle, est solitaire et incompris des autres. Ainsi les grands croyants, ceux qui consacrent leur vie à Dieu et qui vont par et dans leur foi au-delà des exigences des églises témoignent-ils de la force de l’esprit de religion, de ce lien par la croyance à une transcendance divine. « Le chevalier de la foi n’a pas d’autre appui que lui-même, dit Kierkegaard ; il souffre de ne pouvoir se faire comprendre, mais il n’éprouve aucune envie de guider les autres. »
Le rapport authentique à Dieu ne suppose pas la médiation d’une institution ecclésiastique ; il est mise à l’épreuve individuelle comme le montre la ligature ( le fait de lier les mains pour offrir à Dieu ) d’Isaac par Abraham auquel Dieu commande de sacrifier son fils, épisode biblique que Kierkegaard analyse et à partir duquel il forge une définition de la foi. Or toute croyance n’équivaut pas à cette confiance en Dieu qu’est la foi véritable : il ne s’agit plus simplement de se fier à lui pour soi (pour se consoler, se rassurer…) mais pour lui et ce rapport reste incommunicable à ceux qui croient par habitude plus que par conviction.
 
Texte-clé
 
La misère religieuse est tout à la foi l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un état de choses où il n’est point d’esprit. Elle est l’opium du peuple.
 
Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il abandonne tout illusion sur son état, c’est exiger qu’il renonce à un état qui a besoind’illusions. La critique de la religion contient en germe la critique de la vallée des larmes dont la religion est l’auréole. […] La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique.
MARX, pour une critique de la philosophie du droit de Hegel,
Gallimard, la Pléiade, 1843, p. 382
 
 
 
 
 
  • Marx nous livre dans cet extrait un véritable réquisitoire contre la religion dont la qualification comme « Opium du peuple » est restée célèbre. Sa critique diffère cependant de celle de Freud dans la mesure où Marx considère le rapport entre monde social et religion quand le fondateur de la psychanalyse s’attachait pour sa part à l’aspect psychologique de la croyance religieuse (le besoin du père).
 
  • La religion doit être critiquée car elle alimente une conscience fausse et trompeuse du monde social : il ne suffit pas de dire, à l’exemple de l’athéisme critique, que c’est l’homme qui fait la religion. Il faut ajouter que c’est la lecture religieuse du monde social qui forme la représentation que l’homme se fait de lui-même et du milieu social qui l’entoure. Il convient donc d’extirper de la conscience des hommes cette drogue (la religion comme opium) qui les endort (l’opium à en effet une vertu dormitive) et les illusionne. Elle les endort dans la mesure ou elle les rend passifs à l’égard de l’ordre social injuste ; elle les illusionne car elle les introduit dans un « monde à l’envers », un monde qui n’est qu’illusoire et qui détourne la réalité du monde social.
 
  • Attachons-nous à un exemple manifestant la conception qu’une religion peut se faire du monde social : l’obligation de charité dans la doctrine sociale de l’église (chrétienne et catholique notamment, mais pas seulement). Or faire la charité, c’est sans en avoir conscience alimenter cette idée que l’ordre social est par essence, inégalitaire et qu’il fait aider les plus faibles plutôt que de changer l’ordre social dont les fondements, comme il est dit à la fin du texte, sont toujours plus ou moins religieux. La conscience charitable est une conscience aliénée qui se masque la contingence de la misère sociale qu’elle considère, à tort selon Marx, comme une « vallée de larmes », c’est-à-dire un monde de souffrances qui résulterait du péché originel. Il est certain que celui qui représente la vie terrestre comme étant nécessairement une vie déchue (la chute dans le récit biblique) et qui, en outre, considère que le bonheur véritable n’est pas terrestre mais céleste se prépare peu à instaurer le « bonheur réel » dont nous parle Marx. Or ce bonheur réel est exigible : la lutte contre l’exploitation sociale de l’homme par l’homme suppose en premier lieu de se libérer d’une conscience religieuse qui maintient l’homme dans cet état de souffrance. Il faut donc « renoncer à cet état qui a besoin d’illusion » (ligne 6) : la religion et la souffrance sociale s’alimentant l’une l’autre, la lutte contre la seconde permet d’envisager l’éradication, la suppression de la première. Le monde des hommes ne doit pas seulement être plus adulte, comme dirait Freud ; il doit en outre être plus juste. C’est la raison pour laquelle contre l’athéisme qui se propose une simple « critique du ciel », Marx en appelle à une « critique de la terre » (lignes 8 et 9), c’est-à-dire de la situation inégalitaire entre les hommes entretenue tant par le droit que par la politique, réduits l’un et l’autre par Marx à un rapport de force entre oppresseurs et opprimés
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Mercredi 5 décembre 2007

Le passé, à quoi bon?

Voici le texte d'une intervention que j'ai faite dans le cadre d'un projet portant sur le rapport entre la culture et la mémoire:
Le passé, à quoi bon ?
 
Introduction
On peut penser que ce qui est intéressant, parce que cela nous concerne au premier chef, ce n’est pas le passé, qui a disparu, mais le présent dans lequel nous vivons et l’avenir vers lequel nous tendons.
En effet, la passé, c’est ce qui n’est plus et, davantage encore, ce qui est irréversible. Dès lors, s’intéresser au passé, ne serait-ce pas inutile ? Mais justement faut-il confondre utilité et valeur ? Ce qui est utile est-il ce qui seul a de la valeur ? Et ce qui est inutile est-il pour autant sans valeur ? La valeur ne serait-elle pas au contraire dans la capacité de ne pas s’occuper que de choses utiles ? S’attacher et s’intéresser au passé ne constituerait-il pas une de caractéristiques de l’homme ? Ne serait-ce pas même un devoir ( d’humanité ) ?
Et encore, le passé n’est-il que du passé ? N’éclaire-t-il jamais le présent, voire ne fait-il pas le présent ?
Au fond, la mémoire est-elle une faculté superflue pour l’homme ou bien au contraire le rend-elle digne d’humanité ? N’est-elle pas source de culture et de civilisation ?
 
A)       Si le passé ne sert à rien, la mémoire ne serait-elle pas une maladie de l’humanité ?
 
I. Passé et mémoire
 
Qu’est-ce que le passé ? 
C’est, par définition, ce qui n’est plus. On oppose ainsi le passé au présent en disant que l’un a de l’existence et l’autre pas. Au fond, le passé aurait en commun avec le futur de ne pas être, sauf que le passé ne peut plus être présent tandis que le futur sera.
C’est pourquoi nous devrions nous intéresser au futur, et pas au passé. Mais est-ce à dire que le passé n’existe pas du tout (cf. regret, nostalgie, etc. …) ?
S’il existe encore, n’est-ce pas sous la forme du souvenir, c’est-à-dire dans notre mémoire ?
Parler du passé, c’est donc parler de la mémoire, faculté d’éveiller les perceptions passées. D’où l’on voit que les deux questions de la valeur de la mémoire et celle du passé sont liées. Puisque si le passé ne sert à rien, alors la mémoire, faculté de rappeler le passé, ne sert à rien non plus ! D’où l’enjeu fondamental de notre question de départ pour l’homme…
Mais ne serait-il pas paradoxal de soutenir que la mémoire est une faculté inutile, car l’opinion commune tend plutôt à affirmer sa valeur ? N’avons-nous pas toujours loué, au contraire, la mémoire (cf. Grecs sacralisant la mémoire en en faisant une déesse, Mnémosyne) ? La mémoire n’est-elle pas la clef de toute connaissance et une source d’humanisation ?
 
II. Nietzsche et la maladie historique de l’humanité
 
a) A quoi bon s’intéresser au passé ?
La mémoire fait revivre le passé, mais à quoi bon ? Le passé n’est-il pas ce qui me rend esclave ? En effet, on ne peut plus le changer. De plus, ne me rend-il pas malheureux ? En effet, je ne serai plus jamais l’enfant que j’ai été. Ne fait-il pas obstacle à ma liberté ? Car ce que j’ai fait, je ne peux pas ne pas l’avoir fait. Le passé est donc encombrant, et il me renvoie à la mortalité de la condition humaine. Le passé est ce qui pèse sur moi ou sur un peuple : que de choses nous voudrions ne pas avoir faites et tenir cachées ! La mémoire ne rend-elle pas, alors, l’homme malheureux ?
Ne faudrait-il pas alors louer l’oubli et chercher à détruire la mémoire ?
 
b) La mémoire, faculté superflue
Cf. Thèse de Nietzsche in Seconde considération inactuelle. Notre curiosité exagérée pour le passé est, selon lui, néfaste à la vie, considérée comme valeur suprême. Nietzsche décèle dans nos idéaux une haine profonde envers la vie (cf. haine du corps, exigence de maîtriser les plaisirs, etc. …). Or, la vie, comme force vitale, est une puissance de création. Conséquence : la civilisation fondée sur de tels idéaux, est nihiliste, dans la mesure où la vie, n’a plus de sens, elle est absurde.
Or la mémoire est-elle bien utile à la vie ? Pour répondre, Nietzsche compare l’homme et l’animal : si la mémoire est constitutive de l’homme et le différencie de l’animal, c’est pour son malheur. En effet l’animal, lui, ne retient rien, d’où une opposition entre l’homme, malheureux, et l’animal, heureux. La mémoire est donc une faculté négative. L’homme doit alors, non pas imiter l’animal mais cultiver une faculté en apparence négative : la « capacité à oublier ». C’est l’oubli, non la mémoire, qui a une fonction vitale.
 
c) Critique de l’histoire
Nietzsche critique alors l’histoire comme connaissance du passé (qui suppose la mémoire) et toute activité humaine qui suppose la mémoire du passé comme fondement. Ainsi l’histoire monumentale, qui cherche dans le passé des modèles pour agir avec grandeur surestime le passé et dévalue le présent. Elle est donc néfaste à l’action et s’oppose en ceci à tout progrès. De même l’histoire critique qui cherche à dépasser le présent en critiquant la tradition : elle nie l’enracinement dans le passé, on se croit supérieur aux anciens. Les remèdes, selon Nietzsche, à cette maladie, de l’histoire sont l’anhistorique (art et force de pouvoir oublier) et le suprahistorique (la religion et l’art comme attachement éternel). Modèle de Nietzsche : la culture grecque. La culture, pour Nietzsche, n’est pas faite de connaissance, mais de vie, de vie supérieure. Les Grecs l’ont cultivée en mettant les artistes au-dessus de tout (alors qu’aujourd’hui on vénère la science). L’art crée, invente l’avenir, tandis que la science, comme reproduction, est tournée vers le passé. Il faut donc rejeter la culture savante au profit d’un renouveau artistique et moral.
Mais Nietzsche n’est-il pas ici en train de prendre pour modèle la grandeur passée de la Grèce ? Or Nietzsche ne critique pas l’histoire monumentale en soi, mais seulement l’usage qu’on en fait. Pour lui, l’histoire est un vaste ensemble d’expériences tentées : il s’agit de percevoir alors dans l’histoire les possibilités d’avenir qu’elle découvre.
Mais dès lors n’y a-t-il pas de bons usages de l’histoire ? N’est-elle pas essentielle à l’homme ? En ce sens, l’intérêt pour le passé n’aurait-il pas une valeur positive ?
 
B)       Des bons usages de l’histoire
 
I. L’utilité de l’histoire
 
a) Les leçons de l’histoire
Cf. Machiavel. L’Italie est divisée, à son époque, par des conflits de puissance. Machiavel va donc chercher pour l’Italie, la liberté et l’unité perdues. Pour ce faire, il va se tourner vers l’histoire.
Il écrit pour donner des conseils aux princes, il leur enjoint de tirer les leçons du passé, afin de ne plus répéter les mêmes erreurs que leurs prédécesseurs. Il se tourne ainsi vers les origines de Rome et, plus précisément, la chute de l’Empire Romain, afin de voir comment on peut faire pour sauvegarder un Etat. L’étude de Rome montre, en effet, les causes de la déchéance d’un Etat. Mais elle montre aussi comment on institue et fonde un Etat.
Le but est alors de redonner à la cité les bases politiques qui lui font défaut. Leçon essentielle ici : l’acte de fondation s’impose, si on ne veut pas voir la cité s’effondrer sous les divisions internes et la violence extérieure. Donc les causes qui ont permis à Rome de prospérer, si elles sont adaptées à l’actualité, peuvent rendre à l’Italie sa prospérité. On peut donc tirer des leçons de l’histoire. Celle-ci nous apprend à ne pas répéter les erreurs du passé, elle nous sert même à construire l’avenir, en nous permettant d’agir de façon plus lucide. 
 
b) L’histoire peut servir à la connaissance du genre humain
cf. J. de Romilly, le trésor des savoirs oubliés : elle nous montre que nous rencontrons les valeurs fondamentales pour l’homme dans les textes du passé, littéraires ou historiques et, à force de les fréquenter, nous nous les approprions, en faisons une seconde nature. Donc connaître le genre humain et se former soi-même, enrichir sa vie intérieure.
On peut donc opposer à Nietzsche que la culture, l’intérêt pour le passé n’est pas opposé à la vie : la culture, le sens historique n’amoindrissent pas la vie, mais la perfectionnent.
 
II. L’histoire est-elle simplement utile ?
 
a) Peut-on vraiment tirer des leçons de l’histoire (cf. Hegel) ?
Le genre humain existe-t-il ? L’homme est-il le même à toutes les époques ?
De plus, les circonstances actuelles sont-elles les mêmes que celles qui ont été à l’origine d’un événement passé ? L’histoire n’est-elle pas la science du singulier ? Si l’histoire peut parfois bégayer, elle ne se répète jamais à l’identique. Croire que les circonstances sont les mêmes, c’est croire que le temps est, non pas linéaire, mais circulaire. Si tout recommence sans cesse, il n’y a plus d’histoire ! Enfin, il y a urgence dans l’action : il vaut donc mieux s’attacher à ce qui se passe qu’au passé. L’histoire, comme changement et singularité, ne peut donc fonder aucune réelle leçon.
 
B) L’utilité et la valeur
Mais même si l’histoire n’est pas utile, est-il pour autant « inutile » de s’intéresser au passé ?
Ne faudrait-il s’intéresser qu’à l’actualité ?
Qu’est-ce que l’utilité ? Est utile une chose qui me sert à faire quelque chose (la nourriture m’est utile si je veux me maintenir en vie).
Par rapport à cela, les connaissances « gratuites », qui ne servent à rien de concret ( comme l’argent, compter, par ex) sont donc inutiles. Sont-elles pour autant sans valeur ? La valeur ne serait-elle pas plus haute que l’utilité ? L’utilité, comme étant ce qui concerne la satisfaction des besoins, n’est-elle pas ce qui attache l’homme au règne naturel, animal ? Or s’adonner à des activités inutiles comme faire de la philosophie, n’est-ce pas s’arracher à l’animalité pour accéder à l’humanité ? Une connaissance inutile peut donc avoir de la valeur en contribuant à l’émergence de l’humanité en nous !
En ce cas, avec la mémoire et l’intérêt pour le passé, ne sommes-nous pas en présence d’une dimension transcendante de l’homme par rapport à la nature ?
 
C)       Sans rappel du passé, serions-nous des personnes ?
 
Maintenant que nous savons qu’il ne faut pas confondre utilité et valeur, et que des activités peuvent être porteuses d’une grande valeur, il va falloir voir en quoi l’intérêt pour le passé, et la mémoire ont, pour l’homme, une grande valeur.
 
Repartons de Nietzsche et questionnons :
·         Vivre dans l’instant procure-t-il le bonheur ?
·         Peut-on être conscient de soi-même sans mémoire ?
·         Peut-on connaître quoi que ce soit sans mémoire ?
 
I. Mémoire et identité personnelle
 
Imaginons un homme sans mémoire : aurait-il une identité ? Que vivrait-il, en effet, sinon une suite d’instants isolés, dénués de toute signification ? La mémoire n’est-elle pas alors le lien entre tous les moments de mon existence ?
Donc un individu sans histoire n’est rien. De même pour une société…
 
a) La mémoire et l’identité personnelle
cf. Locke : pour lui, la mémoire n’est rien d’autre que la conscience elle-même : elle est la conscience de nos actes et pensées passés et, plus précisément, la conscience que ce passé ne fait qu’un avec le présent, que moi qui ai pensé telle chose ou agi ainsi est le même que celui qui aujourd’hui fait autre chose ou pense autre chose.
En ce sens, la mémoire fait de moi une personne, ayant une identité, malgré les oublis et pertes, qu’elle implique.
 
b) S’intéresser au passé n’est pas inutile
Il faut donc s’intéresser au passé et l’évoquer puisque, sans lui, nous ne sommes rien. Si la mémoire fait notre identité personnelle, nous perdons un peu de nous-mêmes chaque fois que nous oublions des bribes de notre histoire.
Cf. psychanalyse : retrouver le passé oublié (refoulé) afin d’être à nouveau soi.
Mais est-ce à dire que nous devons tout nous rappeler ? Non : il faut nous rappeler de ce qui fait de nous des personnes et non pas de tous les détails accidentels qui jalonnent notre existence…
 
c) Deux conséquences sur la nature de la mémoire
 
·         Le dialogue constructif de la mémoire et de l’oubli
L’oubli, n’est pas comme le pensait Nietzsche, l’autre de la mémoire, car la mémoire est sélective. Elle oublie ce qui n’est pas important, pour notre identité, mais aussi pour nos besoins actuels. Comme faculté de sélection, la mémoire nous permet de vivre, elle sert donc la vie (une mémoire totale n’est pas possible, de même qu’une histoire totale).
·         Le passé n’est pas un passé figé
Le passé n’est pas paradoxalement, passé : il est présent dans chaque moment de notre existence. C’est un passé intégré au présent et tendu vers le futur. Le passé est une réalité dynamique, non figée. La mémoire également.
Cf. le temps, flux continu, n’est pas statique, mais dynamique. Le passé n’est donc pas reclus dans un lieu, il n’est pas mort : il continue à informer le présent, qui serait mort sans le passé pour lui donner une épaisseur. Passé, présent, avenir ne sont donc qu’une même réalité, qu’on scinde artificiellement, pour nos besoins. D’un côté, le passé survit dans le présent, de l’autre l’avenir conditionne certes le présent, mais aussi jusqu’au passé le plus reculé. Ce qui vient modifie le sens de ce qui a été et de ce qui est.
 
Conclusion
Il faut donc cultiver notre mémoire, et le passé, sans quoi on abandonne une des dimensions essentielles de l’humanité. La mémoire, constituant l’identité d’un individu, est aussi, sous la forme de l’histoire, ce qui fait l’identité d’un peuple. En ce sens, la commémoration, quand on n’en abuse pas, est un acte important.
 
 
 
 
 
par lenuki69 publié dans : la culture
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Lundi 3 décembre 2007

La religion ( définitions )

Religion : (etym :  du latin religio,  attention scrupuleuse, sentiment, culte religieux, sainteté, dérivé soit de religare, relier, soit de  relegere, respecter, recueillir, prendre soin)  1) Sens ordinaire :  a) La religion : reconnaissance par l'homme d'une puissance supérieure dont dépend sa destinée et devant laquelle il s'incline ; attitude morale et intellectuelle associée à cette croyance b) Une religion : attitude particulière dans les relations avec Dieu ou avec  un principe supérieur, plusieurs dieux ou des entités d'ordre sacré cf animisme, fétichisme, chamanisme, totémisme etc ..) c) Par extension : tout système de croyance en une entité quelconque tenue pour sacrée ou en un but supérieur auquel tous les hommes devraient concourir
 2) Sociologie : Ensemble des croyances et des pratiques institutionnalisées relatives à un domaine sacré séparé du profane, liant en une même communauté morale tous ceux qui y adhèrent, et manifestant sous des formes propres à chaque société les rapports des hommes à Dieu, au divin ou au sacré.
3) Philosophie :  La philosophie  considère la religion  de différents points de vue.   La " religion intérieure " est le  rapport individuel et direct de l'âme humaine avec Dieu ou avec le divin. La  " religion extérieure " est l'ensemble des institutions ayant pour fonction de régler les rapports des croyants avec Dieu ou la sacré par des rites, des cérémonies et une liturgie spécifique, et variables selon les époques et les civilisations.  Du point  de vue de la théologie,  la religion est la  doctrine spéculative concernant Dieu, son essence et ses attributs.  La " religion naturelle ", synonyme de déisme, est la  connaissance de Dieu, indépendamment de toute révélation,  par la seule lumière de la raison. Le Dieu de la religion naturelle (Hume, Rousseau)  ne  nécessite ni Eglise ni culte particulier et ne constitue qu'une référence et un guide pour une action morale présentant une portée universelle.

Sacré :  (etym latin sacer, consacré à la divinité, de sancire, rendre inviolable  par un acte religieux, consacrer) 1) Sens usuel : Qui appartient à un domaine sacré et inviolable et qui  suscite un sentiment de révérence religieuse 2) Théologie : Ce qui a trait au domaine religieux, fait l'objet d'un culte et  provoque un sentiment de crainte et de respect. Le sacré semble faire signe vers quelque chose de mystérieux et d'inaccessible qui doit être  à ce titre vénéré 3) Sociologie :  tout ce qui relève d'un ordre puissant et redoutable et doit être séparé du domaine des réalités ordinaires :  "  Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent " Durkheim. Le domaine du sacré et celui des pratiques religieuses tendent à coïncider du point de vue de la sociologie
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Profane : (etym : latin profanus : hors du temple). Sens usuel : le domaine profane englobe toutes les choses ou les institutions qui sont extérieures à la religion. Le profane est le pendant du sacré.

Foi :  (etym : latin fides " confiance, croyance ") 1) Sens usuel a) Confiance absolue que l'on met dans quelque chose b)  Adhésion de l'esprit et du cœur à une doctrine d'ordre religieux  2) Théologie et philosophie : conviction inébranlable  ayant trait à  l'existence de Dieu ou à telle  ou telle doctrine d'ordre religieux. La foi peut être distinguée de la croyance religieuse qui est plus  indéterminée. Le foi demande une sorte d'engagement moral contrairement  à la croyance qui peut être naïve et  intermittente ou  contraire réfléchie et  raisonnable. La foi est la part la plus intime et la plus profonde de la croyance religieuse : " Il faut croire dabord et contyre l'apparence ; la foi va devant, la foi est courage " (Alain)

Superstition : (ety :  latin superstitio " superstition " de superstare, " se tenir dessus "  qui désigne ceux qui prient pour que leurs enfants leur survivent) 1)  Attitude irrationnelle consistant à croire que certains actes ou certains signes entraînent sans raison intelligible des conséquences bonnes ou mauvaises 2) Philosophie : attitude naïve et irrationnelle fondée sur la peur (de maux imprévisibles) et sur l'espérance (de biens hypothétiques). Elle se manifeste essentiellement par  des comportements inconséquents ou absurdes  visant à exercer une influences sur des puissances surnaturelles ou sur les dieux, les anges, les esprits etc.. Pour Sénèque " la religion honore les Dieux, la superstition les outrage ".  Pour Kant la  superstition est l' illusion en vertu de laquelle il serait possible par les opérations du culte de " préparer sa justification devant Dieu ". De façon générale   les philosophes croyants condamnent et rejettent la superstition dans laquelle ils dénoncent  une  perversion et la caricature  de la religion. Pour Palton  la superstition est même  l' une des causes se l'impiété (Les lois, X).  Mais les  incroyants, depuis le moment des Lumières, tendent à associer les religions  dans leurs formes les plus spontanées et les plus communes, et la superstition en tant qu'ensemble des pratiques qui sont inintelligibles à elles-mêmes et des croyances qui sont sans fondement rationnel.

Religion naturelle :   Expression  qui désigne  une religion hypothétique fondée sur une foi personnelle   par opposition aux religions positives et aux religions révélées.  Ignorant les cultes extérieurs et conventionnels,  elle se veut  " rationnelle "  dans la mesure où elle se limite à des prescriptions morales dont la portée peut prétendre à l'universalité. La profession de foi du Vicaire savoyard de Rousseau  en constitue l'un des exposés les plus caractéristiques. 

Religion civile : Chez Rousseau : religion préconisée dans Du Contrat social afin de donner une assise absolue ou sacrée  à des dispositifs et des engagements qui sont d'ordre  conventionnel et utilitaire.  Cette religion, qui inspirera les révolutionnaires français, est censée tolérer tous les cultes sauf ceux qui seraient intolérants.

Religions statique et dynamique (chez Bergson) : Les religions statiques sont toutes les religions historiques qui fondent le lien social dans  l'immense majorité des sociétés : " la religion statique attache l'homme à la vie, et par conséquent l'individu à la société,  en lui racontant des histoires comparables à celles dont on berce les enfants ". La religion " dynamique " est une religion qui n'est pas liée à une société particulière   mais qui témoigne d'une aspiration ou d'un élan devant conduire  l'humanité dans son ensemble à une transformation radicale.  L'humanité, avec l'aide de Dieu,  doit se " rendre divine "  en suivant l'exemple  de ses plus grands mystiques qui  sont  ses guides  : " Dieu est amour et il est objet d'amour : tout l'apport du mysticisme est là.. Mais ce qu'il dit clairement, c'est que l'amour divin n'est pas quelque chose de Dieu : c'est Dieu lui-même " (Les deux sources de la morale et de la religion)

Sécularisation :  (etym :  saecula,  " siècles "). Terme qui désigne l'évolution des sociétés dans le sens d'un amoindrissement du pouvoir et de l'influence des autorités et des institutions religieuses dans  l'organisation de la vie sociale.  Dans les sociétés " sécularisées " (essentiellement en Europe) les hommes sont moins nombreux à croire mais surtout ils ne se sentent plus liés par les obligations religieuses et considèrent que la croyance est une affaire  personnelle et ne concerne pas les pouvoirs publics. Selon le sociologue Durkheim, " le religion embrasse une portion de plus en plus petite de la vie sociale...A l'origine elle s'étend à tout. Puis peu à peu, les fonctions politique, économique, scientifique s'affranchissent de la fonction religieuse, se constituent à part et prennent un caractère temporel de plus en plus accusé. Dieu, si l'on peut s'exprimer ainsi, qui était présent à toutes les relations humaines, s'en retire progressivement : il abandonne le monde aux hommes  et à leurs disputes... L'individualisme, la libre pensée ne datent pas de nos jours, ni de 1789, ni de la Réforme, ni de la scolastique, ni de la chute du polythéisme gréco-latin, ou des théocraties orientales. C'est un phénomène qui ne commence nulle part, mais qui se développe sans s'arrêter tout au long de l'histoire "  (De la division du travail social)

 Désenchantement du monde :  (etym :  préfixe dès et  latin incantare : " prononcer des formules magiques ")   Terme utilisé tout d'abord par Max Weber  pour désigner  le processus de reflux de la magie comme moyen  d'action et technique de salut,  au profit d'une relation rationnelle et pragmatique  des hommes à leur  environnement  naturel et social. Marcel Gauchet a donné ce titre à un ouvrage (1985) dans lequel il montre que la religion, dont la fonction fut  originellement et essentiellement politique, n'a pas cessé, depuis l'apparition du monothéisme et de la mentalité individualiste (le " tournant axial de l'humanité ",7-5 siècle avant Jésus-Christ) de perdre du terrain  de ce point de vue. Les progrès de la science et de la rationalité s'accompagnent  d'un processus irréversible de " sécularisation ", c'est-à-dire d'une dissociation des différentes fonctions sociales (économiques, morales, politiques) et d'une émancipation de la politique par rapport à la religion. Parallèlement,  la  foi devient progressivement pour les croyants une affaire d'ordre  privé. Ce processus concerne évidemment les sociétés occidentales sécularisées mais il ne pourra pas épargner indéfiniment les autres civilisations et les autres cultures qui restent (en apparence) très profondément religieuses.
 
par lenuki69 publié dans : la culture
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Samedi 1 décembre 2007

La croyance

La croyance
par Raymond-Robert Tremblay, du cégep du Vieux Montréal
 
Introduction
La croyance est un terme fondamental de la philosophie classique et de la philosophie contemporaine. Plusieurs autres notions en dépendent: vérité, opinion, foi, connaissance, action. Plusieurs problèmes centraux de la philosophie y sont reliés: le relativisme, le scepticisme, l'opposition de l'opinion et de la connaissance vraie. Il s'agit donc d'un terme aux multiples significations. Nous allons en examiner quelques-unes.
Définitions de la croyance
Au point de départ, la croyance est un état mental. Cet état consiste à considérer qu'une certaine représentation est vraie. Par exemple: croire que le ciel est bleu, ou croire que le Père Noël existe. Il faut cependant immédiatement faire une distinction entre "croire que..." et "croire en". Croire que le ciel est bleu, consiste à penser que cette proposition "le ciel est bleu" décrit correctement une réalité. Mais croire en quelqu'un, signifie qu'on a confiance en lui. Dans les deux cas, un état mental subjectif est impliqué. En effet, celui qui croit se place d'un point de vue qui lui est particulier.
D'un autre point de vue, on doit distinguer les croyances conscientes actuelles et les croyances inconscientes. En effet, je peux penser délibérément que la température est trop froide aujourd'hui, mais je peux aussi, sans y avoir pensé, croire que l'homme n'a pas d'ailes comme les oiseaux. Bien entendu, cette dernière croyance est déd