A.  « Dieu a dit : vous n'en mangerez pas »   La Bible  (T. p. 15)

Thème : l'origine de la culture, la première transgression

Thèse : En transgressant la règle divine, Adam et Eve ont inauguré la culture humaine, qui repose d'abord sur la connaissance, c'est-à-dire la perte de l'innocence première

Enchaînement des idées :

1. nudité « naturelle » au Paradis, sans honte
2. la tentation par le serpent, invitant à désobéir à l'interdit divin ( ne pas manger du fruit défendu )
3. transgression par la femme, puis le mari
4. conséquence : la perte de l'innocence première, le commencement de la honte et... le début de l'histoire humaine !

B.  « On préfère rejeter hors de la culture... »  Lévi-Strauss  (T. p. 29)

Thème : l'ethnocentrisme

Thèse : « on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit »

Enchaînement des idées :

1. l'attitude la plus ancienne consiste à répudier les formes culturelles les plus éloignées des nôtres
2. quelques expressions significatives de ces réactions de rejet
3. exemples empruntés à l'Antiquité : le barbare et le sauvage
4. d'où la thèse du refus de la diversité culturelle

A rappeler : « le barbare, c'est d'abord celui qui croit à la barbarie » ( Lévi-Strauss )

C.  « Le besoin général de l'art... »  Hegel   (T. p.38)

Thème : l'origine de la production artistique

Thèse : Dernière phrase du texte : « le besoin général de l'art....lui-même ». Si l'homme produit des œuvres d'art, c'est parce qu'il a besoin, comme esprit, de transformer le donné matériel, pour y laisser sa marque, dans laquelle il peut se réfléchir en y retrouvant son propre reflet.

Enchaînement des idées :

1. l'homme est un être doué de conscience et qui pense (= un être réfléchi)
2. la pratique est un moyen pour lui d'accéder à cette conscience de soi
3. en effet, la transformation du donné matériel lui permet de s'y reconnaître
4. de plus, par là, l'homme affirme sa propre liberté, qui lui permet de s'approprier son milieu naturel
5. ce besoin existe déjà chez le petit enfant (exemple des ronds dans l'eau)
6. mais il peut revêtir des formes multiples (travail, technique) jusqu'à la création artistique
7. enfin cette transformation, l'homme l'opère aussi sur lui-même (son propre corps)
8. d'où la thèse : « le besoin général de l'art...lui-même »

D.  « Aucune connaissance ne précède en nous l'expérience »   Kant  (T.p.147)

Thème : expérience et connaissance

Thèse :  début du second paragraphe : « mais si toutes nos connaissances commencent avec l'expérience, il n'en résulte pas qu'elles dérivent toutes de l'expérience »

Enchaînement des idées :

1. toutes nos connaissances commencent avec l'expérience
2. en effet, ce qui stimule notre faculté de connaître, ce sont des objets extérieurs qui frappent nos sens (sans quoi elle tournerait à vide)
3. ce qui implique d'une part des représentations et d'autre part un travail de l'entendement , comme faculté des concepts, sur ces représentations
4. donc aucune connaissance ne précède l'expérience
5. mais cela ne signifie pas qu 'elles dérivent toutes de l'expérience
6. en effet, l'expérience est un composé d'impressions sensibles et de concepts permettant de penser ces impressions, dont certains sont des concepts a priori (des catégories) permettant de penser toute expérience en général,  concepts qui sont donc innés comme le concept de cause par exemple

E.  « Hors de la société civile... »   Hobbes  (T.p.193)

Thème : Etat et liberté

Thèse : premier paragraphe, ici résumé : Dans l'état de nature (c'est-à-dire hors de l'Etat ou de l'autorité politique) l'homme jouit d'une liberté absolue, mais purement formelle et virtuelle, alors que dans un Etat stable, la liberté de chacun est « calculée » en fonction de a sécurité de tous, pour permettre une coexistence pacifique des libertés.

Enchaînement des idées : ( fondé sur un jeu d'oppositions entre état de nature et Etat)

1. Hors de l'Etat, tout étant à tous n'est en fait à personne, alors que dans l'Etat, chacun jouit de droits politiques, comme ceux garantissant la propriété par exemple.
2. Hors de l'Etat, c'est « la guerre de tous contre tous », alors que l'Etat est seul dépositaire de la violence légitime ; de plus, l'état de nature, c'est l'isolement de chacun, tandis que la société, c'est l'union de tous, en raison du contrat qui a présidé à son institution.
3. Hors de l'Etat, le mérite ou le travail ne sont pas récompensés, alors que l'Etat permet l'enrichissement de celui qui veut s'en donner les moyens.
4. Enfin, hors de l'Etat, c'est le malheur dû à la misère, la barbarie, la violence généralisée et l'ignorance, qui accable l'homme, tandis que dans l'Etat, c'est la civilisation et le bien-être, fondés sur la sécurité, la paix et l'éducation, qui règnent.

F. « L'homme est condamné à être libre »   Sartre  (T. p. 201)

Thème : la liberté

Thèse :  si Dieu n'existe pas, alors l'homme est condamné à être libre

Enchaînement des idées :

1. si Dieu n'existe pas, alors tout est possible et permis
2. en effet, sans Dieu, l'homme n'a plus ni père, ni repère
3. dans sa solitude, il n'a donc plus d'excuse
4. Fondement philosophique de cette doctrine existentialiste : l'existence précède l'essence. L'homme existe d'abord et il se définit ensuite au travers de ses actes, puisqu'il n'y a plus de Dieu pour prédéterminer sa nature, ce qu'il doit être ou réaliser, son essence
5. Or si rien ne prédétermine l'homme à être ceci ou cela, il est absolument libre
6. mais du même coup, il est absolument responsable de ce qu'il est ou de ce qu'il fait, puisqu'il n'y a plus de valeurs prédéterminées pour guider et justifier sa conduite (c'est à lui à les inventer)

G. « Le juste est honoré seulement... »   Platon  (T. p. 215)

Thème : justice et société

Thèse : «  Telle est bien l'origine de la justice : elle tient......impuissant à venger l'honneur flétri »

Enchaînement des idées :

1.      On dit que commettre l'injustice est par nature un bien et subir l'injustice un mal et qu'entre ce bien et ce mal il n'y a pas de commune mesure

1. lorsque les hommes éprouvent en société le fait de ne pas  pouvoir commettre l'injustice sans risquer la vengeance d'autrui, ils calculent qu'ils auraient intérêt à passe un accord entre eux pour établir des lois (conventions) définissant le juste et l'injuste
2. à partir de là, le juste est défini par le légal
3. d'où l'origine de la justice, entre le bien ( commettre l'injustice en toute impunité) et le mal (subir l'injustice sans pouvoir se venger)
4. la justice n'est donc pas estimée dans sa positivité par souci moral, mais par incapacité à commettre l'injustice en toute impunité
5. Car celui qui pourrait commettre l'injustice en toute impunité serait bien fou de participer à l'établissement de lois qui lui interdiraient ce « bien »

H. « L'équitable, tout en étant juste... »   Aristote  (T. p.224)

Thème: justice et équité

Thèse : « telle est la nature de l'équitable : c'est d'être un correctif de la loi, là où la loi a manqué de statuer à cause de sa généralité

Enchaînement des idées :

1. il y a identité entre le juste et l'équitable, bien que l'équitable soit le meilleur des deux
2. mais l'équitable, tout en étant juste, n'est pas juste selon la loi
3. en effet la loi, toujours générale, s'applique mal à certains cas particuliers
4. mais cela ne tient pas à un défaut de la loi, qui ne peut être que générale, mais à la nature des choses de l'ordre pratique, qui a un caractère irrégulier
5. c'est pourquoi, lorsque survient un cas non prévu par la loi, on est en droit de rectifier cette omission de la loi, nécessairement simplificatrice, en se substituant au législateur pour essayer de penser ce qu'il aurait énoncé
6. c'est en cela que l'équitable est juste, et supérieur au juste dans la mesure où il est capable d'en rectifier certaines imperfections
7. d'où la thèse : « telle est la nature de l'équitable....à cause de sa généralité »

1. La théorie platonicienne des Idées

1.1. Le dualisme platonicien

1.1.1. Héraclite et Socrate

 Platon a tenté de concilier deux enseignements : celui d'Héraclite et celui de Socrate

1.1.1.1. Héraclite :
Le principe d'Héraclite est le suivant : "Tout change, rien de reste". Héraclite veut dire que rien ne peut subsister définitivement, que rien dans le monde n'échappe à la ruine, que ciel et terre disparaîtront , l'activité de la nature est comparable à un potier qui forme à partir de l'argile des figurines qu'il pétrit ensuite à nouveau...Héraclite a eu deux fameux élèves.  Le premier est le personnage central des Sophistes : Protagoras. Sa pensée essentielle est : "l'Homme est la mesure de toute chose" . Protagoras n'acceptait comme connaissance que la connaissance par les sens, sensible. Savoir c'est sentir. Mais si savoir c'est sentir, alors il y a autant de connaissance que de sensations et d'individu. On ne peut donc plus admettre qu'une connaissance individuelle. La connaissance n'a aucune validité universelle, il n'y a pas de critères universels pour dire : ceci est vrai, ceci est faux. Protagoras, comme tout les sophistes, célébraient le culte de l'individu, sa théorie est donc individualiste, subjectiviste, relativiste.  Le deuxième élève d'Héraclite s'appelle Cratyle. Il est d'accord avec Héraclite : " Tout bouge " (Héraclite dit : "On ne se baigne jamais deux fois dans la même du même fleuve" ; "la route qui monte et celle qui descend sont une et identique" ; "Sans le soleil, il fait nuit" ).  Mais il n'acceptait même pas la connaissance sensible. Il n'y a selon Cratyle aucune base pour le savoir. Cratyle est donc un sceptique désabusé et mélancolique : il n'y a aucune connaissance possible. Voici le syllogisme cratylien : Majeure : S'il y a un véritable savoir, c'est à dire savoir stable, il faut qu'a ce savoir se rapporte quelque chose qui persiste Mineure : Or, comme rien ne persiste, que tout bouge Alors : le savoir est impossible : nous vivons dans un monde futile.  Platon a reçu sa première influence philosophique de ce Cratyle. Il connu un état de crise, un certain découragement jusqu'à sa fameuse ren- contre avec Socrate. Que lui enseigne donc Socrate ?

1.1.1.2. Socrate
 Socrate indique à Platon la condition du savoir.
Les sens
 Socrate a un mépris voire une haine envers les sens. Les sens importunent le penseur et l'Homme moral en l'incitant à la passion, à la colère, au plaisir immédiat. Il faut s'en affranchir autant que possible : c'est la condition première d'une connaissance possible et d'une véritable moralité. Mais existe-t-il une connaissance non-sensible, une connaissance qui ne soit pas d'abord dans les sens mais immédiatement dans l'intellect ?   Les concepts  Nous nommons certaines choses particulières belles et justes. D'où tirons nous ces concepts ? Certainement pas dans notre expérience mais au contraire nous les introduisons, nous les appliquons à l'expérience, à priori pour leur donner sens et cohésion. Nous les avons en nous. Socrate fait surgir la question capitale de l'origine des concepts. Bref il découvre le savoir conceptuel. A ces concepts correspondent des objets, immuables comme les concepts eux-même. De même que nos perceptions particulières correspondent à des objets particuliers, de même, a nos concepts universels, correspondent des objets "universels" eux-même. Ces objets suprême, Socrate les appelle "les Idées".   Les Idées chez Platon ne sont absolument pas des représentations subjectives, vagues sur quelque chose mais c'est le réel suprême. Il y a donc un monde autre que le monde connu par les sens, c'est le monde intelligible, le monde supra-sensible, bref le monde des Idées. Ce monde est à la fois multiple et un. Multiple car les Idées sont distinctes, chacune est elle-même et autre que les autres. Un car cette multiplicité des Idées est unifiée par l'Idée des Idées, c'est à dire l'Idée que tout suppose mais qui n'a besoin d'aucun présupposé : elle est anhypothétique. Platon la nomme le Bien, et cela tout le monde le sait : le Bien est l'Idée suprême et souveraine, source toutes les autres Idées. De même que le soleil est source de lumière sensible, de même le Bien est source de lumière intellectuelle. Il nous donne à la fois la lumière et la vie. "Le Bien est l'invisible qui fait voir" disait Socrate.
 

1.1.2. Pythagore : L'immortalité de l'âme et la réminiscence.

 Le problème est de savoir comment on peut parvenir au savoir immuable dans un monde sensible et mouvant. Comment le savoir véritable est-il possible ? Ici, c'est la théorie pythagoricienne sur l'immortalité de l'âme qui vient au secours de Platon : savoir c'est se souvenir.

 1.1.2.1. L'immortalité de l'âme.
Pour Pythagore les âmes sont liées au corps à titre de châtiment. Le corps est une prison dans laquelle la divinité les a jetées pour les punir, et il y a migration de l'âme (Karma) en des corps différents, ce qui est une pénitence. L'âme a le pouvoir de se purifier au cours du cycle de ses migrations et si elle le mérite, elle atteint le bonheur de la séparation d'avec le corps.  Platon adopte cette théorie dans son ensemble. De même qu'il y a deux mondes (sensible et suprasensible, intelligible), de même l'homme est double et appartient aux deux mondes: par le corps il est attaché au monde sensible, par l'âme au monde intelligible. L'âme est immortelle ; elle a préexisté à la naissance de l'homme dans ce monde et survivra à sa mort. Elle est parente des Idées qu'elle a contemplées jadis, elle en possède le savoir. Mais l'âme s'est détachée des Idées, elle est tombée dans le monde sensible, elle est prisonnière du corps. "Séma soma": le corps est le tombeau (ou la prison) de l'âme. Bref, le souvenir des Idées s'est considérablement obscurci.

1.1.2.2. La réminiscence.
Pour Pythagore, il y a des hommes exceptionnels qui ont une mémoire exceptionnelle et qui se souviennent de leur vie individuelle antérieures.  Platon transforme la théorie pythagoricienne de la réminiscence : l'âme ne se souvient pas des vies antérieures mais elle peut se souvenir de la contemplation des Idées. Si connaître c'est connaître le monde par les sens, la connaissance n'est pas véritable mais simplement opinion, c'est à dire particulière à chacun. Or l'exigence philosophique est l'exigence du savoir véritable. Pour Platon, cette exigence ne sera satisfaite que si l'on postule l'immortalité de l'âme, d'une âme qui a contemplé les Idées. C'est parce que l'âme est immortelle, qu'elle a déjà tout appris que l'on peut résoudre le paradoxe du savoir. Bien que nous vivions dans le monde des sens, nous pouvons savoir les Idées puisque nous les avons contemplées.
Bref, nous avons gardé le souvenir du savoir que nous possédions autrefois et le progrès de la connaissance n'est que son rappel de plus en plus clair. Plus opaques seront les murs de la prison, plus confuses seront les réminiscences.

1.1.2.3 Apprendre c'est se souvenir.
 Selon Platon, tout homme sait tout en puissance. Qu'est-ce alors qu'apprendre ?  Selon la représentation courante, apprendre, c'est accueillir quelque chose d'étranger dans sa conscience ; apprendre c'est donc remplir un espace vide par des choses qui sont étrangères à cet espace même. L'esprit ou l'âme serait une "table rase", une tablette de cire sur laquelle rien n'est écrit et qui reçoit de impressions extérieures. Selon Platon, il y a certes des représentations de choses qui viennent de l'extérieur mais ce sont des représentations de choses singulières, passagères, des impressions sensibles. Or le véritable savoir est le savoir de l'universel, de l'Idée et ce qui est universel, ce qui est Idéel, n'est pas dans les choses mais dans l'esprit. L'universel est déjà dans l'intellect et il faut le découvrir. Apprendre c'est retrouver en soi-même la connaissance des Idées, c'est actualiser ce que l'on sait en puissance.
 

1.2. La dialectique du connaître : comment accéder au monde des Idées

1.2.1 Les trois formes de la dialectique

La dialectique pour Platon est la méthode pour parvenir au monde des Idées. C'est la méthode par laquelle la pensée s'élève jusqu'au monde des Idées et se meut dans ce monde. C'est le mouvement par lequel l'âme s'élève des choses sensibles aux Idées, puis parcourt et contemple les Idées et enfin, redescends dans le monde sensible pour y exercer une activité morale et politique. La dialectique revêt donc trois formes :

1.2.1.1. La dialectique ascendante :
L'anagogie, c'est à dire la montée vers les Idées  On analysera le passage de l'opinion au savoir, de la philodoxie à la philosophie : République IV p233-237. Après avoir montré que ceux à qui il faut confier le gouvernement de la cité sont les philosophes, Platon, à la fin du livre V, distingue les philosophes des non-philosophes, qu'il appelle les philodoxes : il donne alors une définition très précise de l'opinion : " L'opinion est quelque chose d'intermédiaire entre le savoir et l'ignorance. Elle ne porte ni sur l'être véritable (Idées) ni sur ce qui n'est pas (le néant) mais sur quelque chose qui est intermédiaire entre l'être et le néant : ce quelque chose c'est le monde sensible ". Les hommes qui opinent sentent confusément mais ne pensent pas. "Les philodoxes sont ceux qui promènent leurs regards sur la multitude des choses belles mais n'aperçoivent pas les Idées et ne peuvent suivre celui qui les voudrait conduire à cette contemplation, qui voient la multitude des choses justes sans voir la justice même, et ainsi du reste, ceux là opinent sur tout mais ne connaissent rien de ce sur quoi il opinent". L'opinion est donc irréfléchie, incertaine, elle se fie aux apparences et elle y adhère sans examen critique. Jean Cocteau disait "Il n'y a que les sots et les huîtres qui adhérent".  L'opinion peut se trouver vrai mais c'est par hasard, elle ne voit jamais les raisons qui la font vrai. L'opinion comporte 2 degrés :  (voir photocopie : la ligne divisée)  Le savoir (épistémé)  C'est la connaissance philosophique des Idées, la seule connaissance véritable selon Platon. Elle comporte 2 degrés (Voir feuille photocopiée)

 1.2.1.2. La dialectique contemplante : la Noésis
C'est le sommet de la dialectique ascendante, où l'âme contemple in- tuitivement les Idées. Cela signifie évidemment que l'esprit perçoit immédiatement l'essentiel : c'est l'intuition intellectuelle.

 1.2.1.3. La dialectique descendante : la Diairésis  C'est le mouvement par lequel la pensée partant des Idées revient jusqu'au monde sensible pour le dominer en y introduisant la rationalité, l'intelligible qui à été là-haut vu. Elle organise alors, en référence, à l'Idée de bien qu'elle a vu là-haut, la conduite de chaque individu et de la Cité.
 

1.2.2. La conversion de l'âme

 La philosophie consiste essentiellement en l'effort, pour délivrer l'âme du corps. Cette délivrance ne viendra que d'une conversion radicale de l'âme aux Idées. Qu'est ce qu'une conversion ? L'âme ou la pensée doit se détourner, se désengager des biens exclusivement sensibles, matériels pour se tourner vers le bien intelligible, le bien spirituel. Le mot grec pour dire conversion est épistrophe, ou épistropho : tendre son esprit vers, être attentif à, se convertir à. Bref, l'épistrophe détourne des biens trompeurs, des biens spécieux, vers le bien substantiel, essentiel.  Pour parvenir à cette conversion, une éducation est nécessaire. Elle peut être :  -une éducation proprement philosophique (paideia) ( mythe de la ca- verne, République, livre 7)  -une éducation mathématique,( République, livre 6 et 7)  -une éducation érotique (Phèdre, Le Banquet)
 

2. La morale de Platon

2.1. L'âme comporte trois parties

2.1.1. 1er partie (livre 4) L'épithymia : appétit ou désir sensible

Elle a son siège dans le ventre et c'est le principe concupiscible de l'âme. (concupiscence : inclinaison exclusive vers les plaisirs charnels, sensibles, du corps.)  L'épithymia, c'est le mouvement de l'âme qui a pour finalité la satisfaction de la vie animale. Elle est constituée de plusieurs désirs sensibles, dont les plus vivaces sont ceux de la faim, la soif et la sexualité.

2.1.2. 2éme partie : le noûs : la tête

Il a son siège dans la tête. C'est le principe rationnel ou hégémonique, le mouvement de l'âme a pour finalité, du point de vue moral, la maîtrise de soi, la partie raisonnante de l'âme peut pousser l'Homme à agir contrairement à son appétit

2.1.3. 3éme partie : le tymos : le cœur

Il a son siège dans la poitrine, c'est le principe colérique ou irascible. Il semble par nature, plus proche de l'épithymia que du noûs, du désir sensible que de la raison. Mais il n'est ni tumultueux ni raisonnable. Tout est question d'éducation. S'il est bien éduqué, il l'unit à la raison à la raison et devient l'enthousiasme, l'énergie. S'il est l'allié de l'épthymia, il devient alors l'irritation.  Exemple du tymos (République p192)  Léontios a envie de regarder les cadavres étendu prés du bourreau. Ce désir est une forme de curiosité morbide.  Pourquoi lutte t'il contre ce désir : parce qu'il s'est forgé un idéal moral qui refuse toute intrusion d'un désir malsain. Cette représentation idéale de soi apporte un principe de résistance à la dépravation des désirs. Mais ici, cela ne suffira pas. La curiosité morbide l'emporte. Alors Léontios considère son désir déréglé, dépravé, comme étranger à lui-même : "Allons mes yeux, emplissez-vous de ce beau spectacle". Il devient furieux car il n'a pas été à la hauteur de son exigence. On voit bien ici que le tymos est lié à l'estime de soi, à la valeur que l'on place en soi-même. Plus un homme est noble, plus il place haut sa valeur, plus il deviendra furieux lorsqu'il aura agi injustement ou lorsqu'il aura été injustement traité. L'estimation de soi peut être appelé dignité : l'Homme ressent de l'indignation lorsque cette estimation est altérée.  Platon donne de cette division tripartite de l'âme une version allégorique, mythique, dans un dialogue intitulé Phèdre, c'est le fameux mythe de l'attelage ailé : le noûs est le cocher d'un attelage constitué d'un cheval blanc, le tymos et d'un cheval noir, l'épithymia.
 

2.2. Les quatre vertus cardinales

Chaque partie de l'âme a sa fonction et doit avoir sa vertu : la vertu de l'épithymia est la tempérance ou modération.  Il ne faut pas entendre par tempérance la répression des désirs sensibles dans le but de satisfaire un seul désir de même nature. Ainsi l'avare réprime ses autres passions dans le but de ne satisfaire que son désir d'argent. La répression des désirs ne devient tempérance que lorsqu'elle est engendrée par la compréhension que ces désirs font obstacle à la vie spirituelle, à la souveraineté de la raison.  La vertu du noûs est la sagesse, qui est la qualité de tout gouvernement raisonnable. La sagesse attache le noûs à la vérité et au bien. La sagesse c'est le pilote de l'homme. "L'âme est dans le corps comme le pilote est dans son navire" disait Pascal  La vertu du tymos est le courage, qui consiste à maintenir solidement les commandements de la raison en luttant contre les ennemis intérieurs (désirs tyranniques démesurés), contre les craintes de toutes sortes.  La 4ème vertu, la synthèse des trois autres, est la justice. Est juste l'homme tempérant, courageux et sage. La justice c'est l'ordre qui maintient chaque partie à sa place, dans sa fonction, dans sa vertu. Par la justice, l'homme devient intérieurement harmonieux. La justice est la hiérarchie harmonieuse des trois parties ; elle est une structure, c'est à dire une disposition de parties multiples dans un tout. L'harmonie est comparable aux proportions réglant l'accord d'une lyre, harmonie des trois cordes rendant le son grave, le son moyen et le son aigu. La justice unit dans un ensemble accordé les trois parties de l'âme (La République p196- 197). L'injustice, au contraire, c'est le désaccord, la discorde sous les trois formes de l'intempérance, de la lâcheté et de l'ignorance.

2.3. Les trois vies et les trois classes dans la Cité

2.3.1 Les trois vies

Le problème grec par excellence est le suivant : quel est l'homme le plus heureux ? Quelle est l'occupation ou le genre de vie qui assure à l'homme le bonheur ? Ce qui commande en l'homme de l'épithymia, du noûs ou du thymos détermine un genre de vie.  Si c'est le principe concupiscible qui l'emporte, l'homme est dit : "ami des richesses et du gain" parce que c'est principalement à l'aide de l'argent que l'on satisfait ses désirs physiques. Il s'agit d'une vie appétitive ou chrématistique.  Si c'est le principe irascible, colérique qui l'emporte l'homme est dit : "ami de l'honneur et de la victoire". Il s'agit d'une vie tymocratique.  Si c'est le principe rationnel qui domine, l'homme est dit : "ami du savoir et de la sagesse". Il s'agit de la vie philosophique.  Dans les écoles grecques de philosophie il n'est pas interdit d'être riche, la richesse n'est pas condamnée en tant que telle. Ce qui est blâmé, c'est de faire de l'acquisition des richesses la fin de la vie humaine. Or, pour tous les philosophes grecs, la plus belle part de notre vie c'est le loisir (en grec : skolé) consacré à la réflexion. Il faut de l'argent pour répondre aux besoins quotidiens mais n'est qu'un moyen en vue d'une fin meilleure.

2.3.2. Trois classes dans la cité.

Aux trois parties de l'âme correspondent trois classes de la cité.  A l'épithymia correspond les travailleurs dont la fonction est de pourvoir aux besoins économiques de la cité.
Au noûs correspond la classe des gouvernants dont la fonction est de conduire la cité par des lois.
Au thymos correspond les guerriers dont la fonction est de défendre l'ordre public.
Ces trois classes sont hiérarchisées selon les aptitudes naturelles que la nature préforme et que l'éducation sélectionne. Pour Platon, une seule sorte de gouvernement est parfaitement juste : l'aristocratie. Le gouvernement est confié aux plus sages, les guerriers constituent la 2ème classe, ils doivent être vaillants, disciplinés et soumis, la 3ème classe doit être contrainte par les guerriers (une sorte de police) à une tempérance, qui ne lui est pas naturelle, sans laquelle la cité serait ruinée.
 

3. Désir et passion

L'examen du désir est le prélude nécessaire au choix de la vie la meilleure. Cet examen dessine une anthropologie c'est à dire une conception de la nature humaine. Le désir semble être le propre de l'homme. Toute la problématique platonicienne du désir s'ordonne sur le thème de la purification progressive de l'âme.

3.1. Désir sensible et raison.

3.1.1. Désir sensible ou la démesure.

Le désir sensible a deux caractéristiques :
Il est illimité (en grec : apeiron, peiron : limite). Alors que le besoin exige une satisfaction modeste, le désir sensible est une appétition insatiable. Le propre du désir sensible est de changer sans cesse d'objet et de ne se satisfaire jamais (ex : Don Juan). Bref, le désir sensible vise insatiablement les objets du plaisir que fait miroiter le monde sensible. Il est la marque d'un manque d'unité et de satisfaction véritable. Il est conscience d'être manque mais il ignore que la nature des objets qu'il recherche ne pourra jamais le combler. "Aucune possession sensible ne saurait satisfaire le désir humain". Aussi Platon le compare-t-il (dans le "Gorgias") à un tonneau percé (mythe infernal des Danaïdes).   Il est tyrannique. En chaque homme existe un tyran qui devient manifeste quand il trouve les conditions favorables à son actualisation. Il devient manifeste :
-dans l'invisibilité (la République livre 2 p109-110 : l'anneau de Gygès)
-dans le sommeil (la République livre 5 p333-339 : les désirs illégitimes) Bref, le désir sensible de puissance est innée en chaque homme ; s'il n'est pas moins un désir nécessaire, il n'en est pas moins un désir "naturel". Quelque soient les aptitudes qui feront de lui un philosophe, aucun homme ne naît philosophe mais il peut le devenir. Comment ?

3.1.2. La raison ou la mesure

Quand le désir sensible prend le contrôle de l'âme, il écarte l'âme de son essence. L'effort philosophique consiste donc à ramener le désir à l'ordre, à la sagesse. La philosophie est désir de sagesse et le désir de sagesse est le désir propre à la portée rationnelle de l'âme. Est vraiment philosophe celui en qui la raison gouverne effectivement.
L'éducation philosophique : le mythe de la caverne Aucun homme ne naît philosophe mais peut le devenir. Comment ? Sinon en extirpant, du moins en amoindrissant la force des désirs tyranniques et en faisant triompher le désir de sagesse. Ce désir de sagesse procède d'un refus et d'un élan : refus de rechercher la satisfaction du désir proprement humain dans les plaisirs sensibles et élan vers le bien substantiel. Pour qu'il comprenne l'importance de ce refus et de ce refus, l'homme a besoin d'une éducation, d'une instruction. Eduquer l'homme, cela signifie élever son âme vers le bien. Et nous trouvons dans l'allégorie de la caverne le symbole de l'ascension (anabase) de l'âme vers le bien : la caverne symbolise le monde sensible et l'éducation philosophique consiste à détourner l'âme toute entière des biens sensibles, superficiels, vers le bien essentiel. "Le présent discours montre que chacun possède la faculté d'apprendre et l'organe destiné cette usage (nôus) et que, semblable à des yeux qui ne pourrait se tourner qu'avec le corps le corps tout entier des ténèbres vers la lumière, cet organe doit aussi se détourner avec l'âme toute entière, de ce qui naît jusqu'à ce qu'il devienne capable de supporter la vue de l'être et de ce qu'il y a de plus lumineux dans l'être, c'est à dire le bien.  L'éducation ne consiste pas à donner la vue à un oeil qui serait aveugle, la capacité de voir de l'esprit est déjà là comme d'origine divine, la tâche de l'éducation est seulement de donner à l'oeil de l'âme la bonne direction, c'est à dire de le conduire de la semi-obscurité des sens au clair soleil de l'Idée. Tout est donc subordonné à l'exactitude du regard.
 

3.2. L'éducation civique

L'homme qui s'est élevé jusqu'à la lumière du bien ne doit pas s'évader dans la contemplation mais doit accepter sa tâche terrestre. L'évasion est certes une tentation toujours très vive pour le philosophe mais il lui faut redescendre dans la caverne pour organiser la conduite de l'individu et de la Cité. Cela ne vas pas sans risques. Malgré son mépris pour la vaine gloire, le philosophe doit gouverner pour la Cité, car "tant que les philosophes ne seront pas roi dans les Cités, ou que ceux qu'on appelle aujourd'hui roi ne seront pas vraiment philosophes, tant que la puissance politique et la philosophie ne se rencontreront pas dans le même sujet ; tant que les nombreuses natures qui poursuivent actuellement l'un ou l'autre de ces buts, de façon exclusive, ne seront pas mis dans l'impossibilité d'agir ainsi, il n'y aura de cesse aux maux de la Cité, ni, ce me semble, au genre humain, et jamais le Cité que nous avons décrite tantôt ne verra pas la lumière du jour" (La République, livre V p229).  Allié, unir la philosophie à la politique, voilà le seul moyen d'assurer le bonheur privé et public, tout les deux sont inséparables et c'est pour cela que le philosophe doit se charger du pouvoir. La politique est nécessaire au bonheur, le but de la politique est le bonheur.  Désirer la sagesse c'est vouloir saisir immédiatement les Idées et ne plus les perdre. Mais ici bas, il y a un obstacle infranchissable : c'est la nature corporelle de l'homme. Désirer; pour Platon, la sagesse, c'est donc désirer mourir à la vie sensible. En effet, d'après lui, parés la mort, plus rien ne s'interposera entre l'âme et l'Idée, rien n'empêchera la fusion bienheureuse. La mort, pour celui qui sait s'y préparer, ouvrira les portes de la connaissance vraie et du bonheur parfait, le philosophe doit donc s'exercer à mourir. La condition sine qua none du parfait accomplissement du désir de sagesse et donc l'immortalité de l'âme.

Qu'est-ce que les Lumières ?

                                                ( Kant éd. Les mille et une nuits )

« Les Lumières....devise des Lumières » p. 14

Lumières = processus par lequel l'homme s'arrache progressivement à la « minorité ». Etat de minorité = état de dépendance, d'hétéronomie (condition d'un individu ou d'un groupe obéissant à une loi reçue de l'extérieur). Principes hétéronomiques de la moralité pour Kant : déterminations de la volonté faisant appel à d'autres ressorts que l'idée de loi en général, comme éducation ou sentiments par exemple ( principe = norme d'action, règle). Dans cet état de minorité, l'homme n'obéit point à une loi qu'il s'est lui-même prescrite mais est au contraire sous la tutelle d'autrui. Autrement dit, le principe subjectif d'action de l'individu n'est pas sa propriété mais l'œuvre d'autrui. Or tous les despotismes n'ont-ils pas comme support l'abdication des sujets soumis, d'où renoncement à la pensée et à l'action...? Et Kant impute la faute (morale) et non l'erreur (épistémologique) de ‘état de minorité non à l'oppresseur, mais à ceux qui consentent à leur autorité, à ceux qui par leur paresse ou lâcheté laissent leur entendement sous la direction de maîtres, de tuteurs. Kant rejoint ici Rousseau : les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu'à la volonté d'en sortir, et finissent par aimer leur servitude. La force a fait les premiers esclaves, leur lâcheté les a perpétués. S'il y a donc des esclaves par nature, c'est parce qu'il y a eu des esclaves contre nature. Il ne s'agit ici, ni pour Kant, ni pour Rousseau, de légitimer l'esclavage, mais de réveiller les consciences de l'acceptation de l'inacceptable. La maxime des Lumières a donc pour but de permettre la reprise de soi par soi, en ayant le courage de penser par soi-même, c'est-à-dire de se servir de son propre entendement. Entendement = capacité de juger et distinguer vrai/faux, bien/mal, en se situant par rapport à eux. Or c'est l'entendement qui fonde la dignité humaine. C'est pourquoi, selon Kant, tout être raisonnable existe comme fin en soi, et pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté peut user à son gré. L'homme dans toutes ses actions, doit donc être considéré comme une fin, parce qu'il a une valeur absolue, tandis que les choses, qui ont un prix, ont une valeur relative.

En sommant l'homme de sortir des nimbes du sommeil, les Lumières affirment le primat de la détermination pratique (est pratique tout ce qui est possible du fait de la liberté) sur le savoir théorique. Or le pratique porte sur ce qui doit être tandis que le théorique porte sur ce qui est, d'où un passage de la contemplation à la responsabilisation.

« La paresse et la lâcheté... en refaire l'essai » ( second paragraphe)

La pensée de Kant, se fait, ici, plus précise et plus cynique. Dans le premier paragraphe, il définissait de manière générale les lumières et incriminait la lâcheté des hommes qui s'en remettent à d'autres pour penser, ici il met au jour le mécanisme d'abêtissement conduit par des directeurs de conscience, à travers l'image d'un jeune enfant apprenant à marcher. Pour comprendre le mécanisme de l'aliénation, Kant met au jour sa bipolarité.

1. D'abord c'est la paresse et la lâcheté qui sont causes efficientes de l'obscurantisme dans lequel se complait la majorité des hommes. Or depuis longtemps, les hommes peuvent utiliser leur propre entendement (ni tare congénitale, ni idiotie) à capables, en droit, d'user de leur raison. Et pourtant ils se laissent  asservir par d'autres qui n'ont pas plus de raison qu'eux, mais qui ont un ascendant factuel et social qu'ils leur reconnaissent.

2. Ensuite la minorité appelle et facilite l'emprise des maîtres sur les esclaves, comme un troupeau bêlant appelle la protection du berger. Or si les hommes avaient le courage de penser par eux-mêmes, nul ne viendrait le faire à leur place. Mais « il est si aisé d'être mineur » ! Quoi de plus sécurisant que l'infantilisme prolongé ? (cf. Freud : l'illusion religieuse comme réactivation du désir d'être aimé et protégé de l'enfant). De même que la religion, pour Freud, apaise l'angoisse d'exister, de même (pour Kant) il est doux et commode de se laisser bercer et berner par les Lumières et la prétendue sagesse d'autrui : mes livres pensent pour moi et me donnent des réponses, mon pasteur calme ma conscience par l'absolution et mon médecin s'occupe de mes règles d'hygiène en me soignant par des médicaments et des prescriptions. Ainsi s'achète à bon prix la bonne conscience. L'homme donne aux autres ce qui est de sa plus haute responsabilité, car le pas vers la majorité est pénible et dangereux. Penser par soi-même, n'est-ce pas penser avec soi-même et parfois contre soi-même et les autres (cf. Socrate) ? Certes l'autonomie de la volonté est une tâche difficile, mais pas insurmontable. Mais d'où vient la crainte de franchir le pas ?  D'une  emprise idéologique exercée par les tuteurs : n'y ont-ils pas intérêt ?

Comment maintenir un peuple tout entier dans l'obscurantisme et les fers, sinon en lui montrant  les périls (hérétiques) de la libre pensée et les écueils de l'indépendance ? Kant, par la métaphore de l'apprentissage de la marche montre que l'enfant, jeté sur ses jambes fragiles sans autre soutien, s'écrasera au sol : mais n'est-ce pas une chute normale ? Quelques ecchymoses n'ont jamais tué personne ! De même l'indépendance de la pensée, après quelques ratés et infortunes, parviendra à maturité. On soulignera ici l'implicite confiance de Kant dans les facultés d'apprentissage rationnel de l'homme (cf. l'importance qu'il accorde à l'éducation).

« Il est donc difficile... marcher d'un pas assuré » (p. 13 / 14)

On sait que l'habitude crée une seconde nature. Or chez un être culturel comme l'homme, un mécanisme acquis peut-être prégnant. Et qu'est-ce qu'un mécanisme, sinon la discipline par la répétition ? Ainsi les préjugés (littéralement : ce qui vient avant tout jugement autonome) sont d'une force exceptionnelle et imposent, un peu à la manière des instincts, des pensées, des conduites pré-fabriquées. L'homme, tout au long de son éducation, emmagasine de manière le plus souvent inconsciente cette « Weltanschauung », sans en vérifier le bien fondé. Ainsi le préjugé finit-il par prendre la force de l'évidence. Dès lors, l'état de minorité ne se signale pas comme tel : le préjugé voile la vérité. C'est pourquoi l'homme, pris individuellement, peut difficilement s'arracher à lui. Ainsi l'incapacité de se servir de son propre entendement pour se laisser diriger par celui d'un autre n'est pas le fait d'un défaut constitutif, mais constitué. Cette abdication n'est que le fait  d'une incapacité momentanée, orchestrée par les interdits émanant des pouvoirs (politiques, sociaux, religieux, professionnels) autoritaires et pernicieux. C'est par manque de liberté que l'homme se trouve rabaissé au rang de son animalité sensible sans pouvoir accéder réellement à l'humanité et à sa destination suprasensible d'être raisonnable, indépendant de ses conditions naturelles d'existence. « L'homme a pris goût à ses fers comme les compagnons d'Ulysse prirent goût à leur abrutissement » (Rousseau). Mais il ne faut pas se méprendre : ce dont il faut désespérer, ce n'est pas des dons de l'homme, mais de leur mauvais usage. La raison en tant que telle n'est pas corrompue, mais elle peut-être viciée par l'utilisation qu'en fait l'homme. Il faut donc s'astreindre à une véritable rééducation pour retrouver la marche et la démarche convenables. Vouloir se défaire de ses préjugés serait comme si un éclopé voulait se passer de ses béquilles : sitôt aurait-il fait un pas qu'il perdrait l'équilibre à peu d'hommes sont parvenus à sortir de la minorité : l'habitude de l'inactivité paresseuse empêche l'élan créateur. Peu d'hommes ont assez de courage pour braver les interdits sociaux et les conventions (cf. Socrate)... !

« Mais qu'un public s'éclaire lui-même... masse privée de pensée » (p. 14-15).

Si la possibilité d'une libération individuelle est hautement improbable, Kant n'exclut pas une libération émanant de plusieurs. De même que la pensée ne s'éclaire elle-même que par son passage par l'extériorité, l'objectivité, l'élan libérateur se différenciera d'autant mieux qu'il irradiera le plus grand nombre possible d'individus.

Mais encore faut-il qu'on laisse offerte aux consciences éclaircies la possibilité de « chauffer » les autres, c'est-à-dire la liberté d'expression. Celle-ci, en effet, est la condition de la pensée autonome. En effet, il ne s'agit pas de désespérer du genre humain : des consciences éclairées, il en existe et il en existera toujours même parmi celles qui détiennent un pouvoir, une autorité. Les hommes que leur statut social favorise permettront de mieux diffuser cette nécessité, fondatrice de la dignité humaine, de penser par soi-même. C'est des tuteurs eux-mêmes que peut jaillir une véritable réforme de l'entendement et non de ceux chez qui la conscience s'est quasiment éteinte. C'est par leur médiation que l'humanité trouvera le chemin de la maturité, gagnée par la sortie de l'état de minorité. Mais le rôle de ces éducateurs est rendu difficile par la résistance que leur oppose le peuple attaché à sa propre aliénation. Le peuple est nourri des fausses espérances émanant du « faux-savoir » des tuteurs qui, eux, ne sont pas parvenus à se défaire des préjugés. Aussi exercent-ils une pression, voire une oppression sur ceux dont ils ont la charge et la garde. Et ceux-ci, nourris par la promesse d'un bonheur après la mort, par exemple, ne pensent même pas qu'ils pourraient le trouver ici-bas, dans la liberté de la pensée. C'est pourquoi les Lumières sont une entreprise de longue haleine. C'est donc bien un état d'esprit qu'il s'agit de réformer, une nouvelle possibilité d'existence et de conscience. Il ne s'agit pas de faire tomber un despote plutôt qu'un autre mais de transfigurer le regard des hommes sur eux-mêmes et le monde. La différence est de taille : car si un despotisme peut en cacher un autre, comme un préjugé peut en générer un autre, en revanche la pensée libre appelle une pensée de la liberté.  Liberté dont un despote ne saurait jamais triompher. 

« Or pour propager ces lumières... la perpétuation éternelle des inepties » (p. 15-20).

Or cette liberté que Kant appelle de ses vœux est à définir. En effet, il ne s'agit pas de licence débridée ou de jouissance démesurée. La liberté n'est pas absence de limites, le « faire » ou « dire ce qu'on veut », l'anarchie de la parole, mais l'acceptation de limites qu'on s'est données à soi-même. D'où il faut préciser ces limites. C'est le sens de la distinction entre usage public et usage privé de la raison.

Usage public de la raison = usage que l'on fait en tant que « savant » c'est-à-dire en tant que spécialiste compétent dans un domaine précis, c'est l'exercice de son entendement à des fins universelles et objectives (cf. par exemple Déclaration Universelle des droits de l'homme). Contraindre cet usage public, c'est le despotisme. Au contraire, l'usage privé de la raison se doit d'être limité. Si comme citoyen du monde, je jouis d'une entière liberté, en tant que citoyen d'un Etat, je me dois d'obéir à ses lois et ses prescriptions. Le savant est comme cet homme lié à un devoir d'obéissance en politique, sans quoi l'humanité retournerait à la barbarie de l'état de nature avec la dissolution des institutions de la république (chose publique). Ici, un certain « mécanisme » est nécessaire, c'est-à-dire que l'homme doit obéir passivement et non faire valoir activement sa critique à l'égard des institutions. Cf. Socrate condamné à mort : admet les lois de la cité, même si elles peuvent paraître injustes, puisque l'ayant condamné à mort. N'est-ce pas cette obéissance aux lois qui est garante de la cohésion du groupe social, du lien entre les citoyens ? Cf. les exemples de Kant : éclairants.

1. Militaire = officier = obligé, par sa charge, d'obéir aux ordres (usage privé de sa raison restreint). Mais comme spécialiste en polémologie, il peut faire part de ses vues sur la meilleure stratégie pour remporter la victoire (usage public de sa raison).

Cf. Rousseau dans le Contrat social : distinction de l'homme comme sujet, soumis à la loi et de l'homme comme citoyen, créateur de la loi.

Cette personne publique qui se forme par l'union de toutes les autres s'appelait autrefois Cité, et aujourd'hui République ou corps politique qui se nomme par ses membres Etat lorsqu'il est passif, Souverain quand il est actif, et Puissance par comparaison avec ses semblables.

Les associés ensemble se nomment peuple, et s'appellent citoyens comme participant à l'autorité souveraine et sujets comme soumis à l'Etat.

2. Autre supposition : imaginons que plus personne ne paie ses impôts : c'est le chaos (impossibilité de faire régner l'ordre public, de venir en aide aux défavorisés, d'assurer la route à tous ou de dispenser un enseignement...) ; C'est pourquoi, pour Kant, il faut s'acquitter de ses impôts comme simple contribuable, mais comme citoyen on peut critiquer la répartition inéquitable qui peut en être faite. Payer ses impôts # abandonner son esprit critique, mais agir en citoyen responsable.

à Le développement des Lumières n'a pas à craindre la limitation de l'usage privé de la raison, car il y gagne en efficacité. En revanche, la limitation de l'usage public de la raison ruinerait l'esprit même des Lumières, puisque ici on saperait la dignité même de l'homme, qui réside dans sa faculté de penser.

3. L'ecclésiastique par rapport aux dogmes religieux : comment concilier raison éclairée et foi aveugle ? Comment concilier dans l'Eglise l'aspiration légitime à la liberté et la soumission à une autorité soupçonneuse ?

Or pour Kant, la charge de fonctionnaire de l'Eglise n'exclut pas la critique du symbole, pourvu que l'on distingue usage privé et usage public de la raison. Si un prêtre se doit d'enseigner les lignes de la foi et du catéchisme, il lui est aussi permis, en tant que théologien, d'exposer les certitudes de sa foi intérieure. Le combat de Kant n'est pas antireligieux mais il vise à lutter contre tous les dogmatismes que véhiculent des tuteurs restés en état de minorité et qui sèment par leur ignorance les graines du fanatisme. Or le mouvement des Lumières exige des éducateurs eux-mêmes éduqués aux lumières de la raison. Sans quoi « l'aberration » de la minorité ne permettra pas l'élévation du genre humain vers sa destination rationnelle, donc morale.

« Mais une telle société ecclésiastique... (p. 20)... quelques tyrans contre le reste de ses sujets » (p. 23).

L'aberration de la minorité ne peut que se perpétuer si les tuteurs (ici religieux) s'ingénient à obstruer l'accès à la libre pensée par une fixation définitive du dogme religieux. Un tel « accord » entre ces « ecclésiastiques » sur un « certain symbole immuable » serait impossible, au sens de contre-nature et légalement nul. Fixer pour toujours les articles de la foi ruinerait la possibilité même de cette libération de l'homme par l'usage de son propre entendement, et reviendrait à lui nier toute dignité, puisqu'il ne penserait plus ni n'agirait en tant que sujet libre et responsable, mais verrait sa pensée et son action devenir hétéronomes (dépossession de soi = humanité déchue). De plus, un tel accord n'aurait aucune valeur légale. En effet, un contrat imlique le libre consentement des parties contractantes et la légalité de l'obligation. Or ici les religieux décideraient à la place du peuple, sans consentement, et l'aliénation consentie de la liberté est « pure folie » (Rousseau) et la folie ne fait pas droit. (Exemple : si je peux - mais est-ce bien raisonnable ? - aliéner ma propre liberté - cf. contradiction - au nom de quoi le ferais-je pour mes enfants ?).

Selon Kant, est juste et légitime la loi que le peuple voudrait pour lui-même. La loi doit donc être au service du peuple (ce qui la distingue d'un décret arbitraire). Or Kant ne suit pas jusqu'au bout le démocrate Rousseau : il reste prudent, en marquant son allégeance au Roi de Prusse Frédéric II. Mais cela ne l'empêche pas de limiter l'autorité politique : en effet, s'il n'est pas permis à un peuple d'aliéner sa liberté, il n'est pas non plus permis à un prince d'aliéner le peuple au bon vouloir de quelques autorités de tutelle.

Le rôle du politique est de garantir la paix civile. Le rôle du monarque est donc de préserver l'ordre social, qui est la condition de l'exercice de raison. Et il serait préjudiciable à un Prince de s'immiscer dans le travail de la raison des savants, car il agirait comme une autorité tutélaire qui viendrait imposer un joug aliénant à son propre peuple. Ce serait ruiner le processus de libération propre aux Lumières. On le voit, pour Kant, l'essence du politique réside dans la paix civile et la garantie de la liberté d'expression des sujets, qui doivent coexister l'un l'autre. En effet, faire régner la paix sans la liberté serait sombrer dans le despotisme et assurer la liberté sans l'ordre, c'est retourner à un état de violence pré-civil.

Aussi est-il du devoir de Frédéric II de faire régner l'ordre et de garantir la liberté de ses sujets en les préservant du « despotisme clérical », qui les maintient dans l'état de minorité.

« Si donc maintenant on nous demande... ou siècle de Frédéric » (p. 23-24).

L'époque de Kant est-elle éclairée ?

Non. Mais si elle ne l'est pas, elle est en voie de l'être.

Lumières = processus lent, qui ne peut s'édifier qu'au cours d'une évolution dont la marche d'une part n'est jamais assurée et, d'autre part, dont le terme est davantage postulé idéalement que réalisable historiquement. Kant croit pouvoir déceler des éléments positifs et probants, auxquels le règne de Frédéric II n'est pas étranger.

« Un prince qui ne trouve pas indigne de lui... si seulement on ne s'évertue pas à les y maintenir » (p. 24-25).

Kant rend grâce à Frédéric II d'avoir été le premier à permettre au genre humain de se libérer des tutelles religieuses. Cette libération va au-delà de la simple tolérance qui suppose une démarcation nette entre l'autorité et le toléré. Tolérance qui laisse toujours planer la possibilité d'un arbitraire et d'une répression politique. S'il y a tolérance, c'est qu'il y a une marge de permission qui peut se restreindre au fil des raisons politiques. Etre tolérant, c'est encore marquer qu'on pourrait ne pas tolérer. Or sous le règne de Frédéric II, permettant un libre « usage privé de la raison », les ecclésiastiques peuvent comme savants exprimer leurs divergences, et la sécurité civile n'a pas à en pâtir, bien plus même (cf. passage suivant) elle en est la condition de possibilité. De plus, un tel gouvernement peut offrir un modèle politique aux autres Etats, montrant la possible conciliation entre liberté des sujets et maintien de la paix civile. Cet Etat est donc à la fois éclairé et éclairant, permettant d'éviter de sombrer dans la haine de l'Etat qui, selon Kant, va de pair avec la haine de la raison (misologie). Désespérer du politique à atteindre la liberté ou de la raison à atteindre le vrai, c'est perdre la foi en une existence pleinement humaine et valant la peine d'être vécue. A la croisée de ces chemins : le fanatisme et l'obscurantisme (comme régressions toujours possibles).

« J'ai fait porter le point essentiel... n'a surpassé celui que nous honorons » (p. 25-26).

Kant, jusqu'alors, s'est préoccupé de la question religieuse. Et sa conclusion est claire et novatrice : un monarque n'a aucun intérêt à voir son peuple maintenu dans l'état de minorité par le pouvoir clérical. Un tel asservissement à la (dé) raison religieuse reviendrait à nier l'humaine liberté et à faire de l'homme une chose.

Vouloir plus ou moins maintenir le peuple en état de minorité relève du despotisme, car c'est vouloir régner sur des volontés comme si elles étaient des choses. La vraie politique est un « pouvoir sur » prenant en compte l'intérêt des volontés. Le monarque doit comprendre qu'il est dans son intérêt de laisser aux citoyens le libre usage de leur raison. Les sciences et les arts ne peuvent s'édifier que sur un terrain de liberté. Et réduire la liberté d'expression serait mettre en péril le progrès intellectuel.

Or quel intérêt aurait un prince à voir son peuple stagner dans l'inculture comme un porc se complaisant dans la fange ? En ce qui concerne la politique, la discussion publique permet l'amélioration des lois. Dans une république de citoyens, la confrontation des idées est le garant d'une plus grande rationalisation de la société. La raison n'est-elle pas ce qui nous unit par-delà tout ce qui nous différencie ?

Qu'est-ce que les Lumières ?  Kant

Présentation des arguments développés.