Le moi s’identifie-t-il à la conscience ?

A. Analyse des termes du sujet

Le moi

1) Le sujet singulier, personnel, conscient de lui-même comme d’une unité.

2) L’expression phénoménale, l’objectivation empirique particulière, passagère, du sujet profond (le je). Il y a un moi social et un moi solitaire, un moi enthousiaste et un moi dépressif  pour le même sujet.

3) Chez Freud, l’instance psychique coincée entre l’énergie pulsionnelle du ça et les exigences du surmoi. Si toute la conscience est dans le moi, tout le moi n’est pas pour autant conscient (  le moi idéal et l’idéal du moi sont en grande partie inconscients, comme projections narcissiques de soi)

S'identifier à

S'identifier est un acte, un processus qui consiste à se considérer comme identique à un autre. S'identifier signifie dans un sens premier se pénétrer de, s'assimiler. On dira ainsi d'un auteur qu'il s'identifie à ses personnages au sens où il montre une similitude entre lui et les personnages de son roman. S'identifier c'est devenir identique ou plus précisément faire comme si on était identique. Ainsi on peut s'identifier à un groupe social par exemple, parce qu'on y retrouve des mêmes codes de comportement que les siens. L'identification apparaît ainsi comme un acte d'imitation voire d'assimilation : on se considère comme. Or, par ce " comme ", nous remarquons qu'il ne s'agit pas de prendre l'identité de l'autre, mais de faire comme si on était l'autre.

La conscience

1) Au sens psychologique, relation intériorisée immédiate ou médiate qu’un être  est capable d’établir avec le monde où il vit ou avec lui-même. La sensation, intuition directe qu’un animal peut avoir de l’état de son corps, est la forme la plus simple de la conscience, alors que la conscience de soi en est la forme la plus élaborée. La conscience peut se porter vers les deux directions, à l’extérieur de soi (conscience objectale) et à l’intérieur de soi. On oppose la conscience réflexive, la pensée proprement dite, à la conscience sensible.

2) Au sens moral, capacité mentale à porter des jugements de valeur moraux (bien et mal, juste et injuste, honnête et malhonnête) sur les actes accomplis par soi ou par autrui.

3) Le sujet humain lui-même, considéré dans ce qu’il est censé avoir de plus spécifique, en particulier face aux pouvoirs : une conscience.

4) L’ensemble des représentations qu’un sujet est susceptible d’avoir.

B. Problématisation de la question.  De quoi est fait le moi ? Qui est le moi ? Quand je dis moi, à quelle réalité fais-je référence ? Nous parlons de nous- mêmes en disant " moi, je... " mais ce moi est peut-être plus obscur qu'il n'y paraît de prime abord. C'est un peu le sens du sujet. Dire que le moi s'identifie à la conscience, c'est considérer que le sujet psychologique est parfaitement limpide. Je suis transparent à moi- même, comme de l'eau claire. Pourtant, l'hypothèse de l'inconscient ne remet-elle pas en cause cette position ? N'y a-t-il pas zones de ce moi qui m'échappent ? Pensez au désir, aux fantasmes, aux souvenirs aussi pourquoi pas. En philosophie, ce qu'on appelle le moi désigne l'identité d'un sujet, d'un individu , ce qui fait de lui un être unique et irréductible à ses semblables. Ce "moi" (qui n'est pas le corps), même s'il se caractérise d'abord par une histoire (mon histoire), est bien difficile à cerner. La conscience étant la faculté par laquelle chacun de nous se trouve en rapport avec lui- même, il s'agit donc de se demander si le moi représente autre chose que la conscience. Or la conscience s'appréhende d'abord comme une faculté (spécifiquement humaine), grâce à laquelle chacun de nos instants de vie est accompagné d'un savoir lui correspondant : j'écris et j'ai conscience que j'écris , je lis et j'ai conscience que je lis. Demandons-nous alors si en identifiant le moi à la conscience, on ne risque pas de transformer abusivement la nature de cette faculté (on en ferait un contenu, une substance). La difficulté tient au sens que l’on veut accorder au terme « moi ». En effet, communément, nous considérons que le moi est ce que nous sommes, ce qui fait notre identité. Nous distinguons alors simplement le moi du toi par exemple. Or, ce que nous sommes pourrait bien excéder ce dont nous avons conscience. Dans ces conditions, on  peut montrer que le moi pourrait bien déborder la notion de conscience si nous entendons par moi ce que nous sommes. Si on pense  à l’hypothèse de l’inconscient, on pourrait alors dire que ce qui excède notre conscience est ce qu’on nomme le surmoi ou encore le ça pour se référer à une topique freudienne. Néanmoins, Freud n’assimile pas exactement le moi à la conscience puisqu’il définit la conscience comme attention. On peut donc finalement se demander si le moi n’est pas une fiction construite. En effet, nous utilisons communément ce terme pour nous désigner, mais que recouvre-t-il ? Que désigne-t-on quand on parle de moi ? Ici, vous pouvez vous reporter aux analyses de Hume sur le moi lorsqu’il montre qu’il est une fiction ou au moi introuvable de Pascal. Le moi ne serait-il pas l’ensemble de personnages que je joue et au-delà desquels il n’y a rien, sinon la personne abstraite que je suis sans m’y identifier tout à fait ? Personne juridique et morale qui n’existerait pas sans la conscience que j’ai de moi-même …et que j’actualise à chaque fois que je prends conscience de la valeur morale ou juridique de mes actes…voie de la sagesse… !

C. Plan possible

1. L’identification du moi et de la conscience : Descartes, à travers le cogito. La conscience est ainsi l’essence de l’homme.

Cf. aussi Pascal : toute notre dignité est dans la pensée.

Transition : mais n’y a-t-il pas en nous des zones obscures, qui font donc partie du moi sans que nous puissions nous en apercevoir ?

2. L’hypothèse de l’inconscient : Freud. La seconde topique : le moi n’est qu’une partie du psychisme, à la fois conscient ( comme perception du monde) et inconscient (comme idéal du moi ou mécanismes de défense). Cf. aussi Nietzsche : le corps comme me constituant, avec ses instincts, d’où la superficialité de la conscience.

3 . Mais l’idéal du sage n’est-il pas la coïncidence du moi et de la conscience ? Cf. Socrate : « Connais-toi toi même » dans ton essence propre qui est la raison ou la conscience.

1. Analyse des termes du sujet

+ La culture : ensemble des productions humaines spirituelles (lois, croyances, …) et matérielles (monuments, outils,…). Culture = ce que l’homme ajoute à la nature. Si, par culture, l’homme crée un monde qui constitue son environnement, il semble que la culture soit négation de la nature.

+ nature : ce qui est déjà là, non transformé par l’homme. Mais (second sens) la nature de l’homme = ce qui le définit en propre, son essence. D’où : l’homme peut-il être défini comme un être culturel ?

2. Problématique et plan

Parler de seconde nature, c’est présupposer qu’il y a une première nature => est-ce chronologiquement ou bien l’homme est-il, par nature, un être culturel ?

Puisque les cultures sont diverses, dire que telle culture est une seconde nature, n’est-ce pas tendre vers l’ethnocentrisme, considérer que ma culture est obligatoire, et donc la meilleure, au détriment des autres cultures ? Comment ce qui relève de l’histoire et de la diversité peut-il être considéré comme inné et universel ?

Il faut donc distinguer une culture particulière, qui est le fruit de l‘histoire, de la culture (phénomène de négation du donné naturel) qui est une tendance universelle, naturelle à l’homme.

Plan proposé :

a) en quel sens peut-on concevoir la culture comme une seconde nature ?

b) la culture est le propre de l’homme

c) danger de l’assimilation de la culture à la nature

3. Pièges à éviter

+ ne pas omettre de prendre en compte « seconde » qui implique que l’on s’interroge sur ce que pourrait être la nature première de l’homme, si elle existe.

+ la nature ne désigne pas, ici, essentiellement l’environnement dans lequel vit l’homme, mais son essence ( = ses caractéristiques propres, ce qui le différencie des autres êtres vivants).

Introduction

Beaucoup de choses nous semblent naturelles alors qu’elles sont le fruit de la culture : nous oublions souvent que ce qui est normal n’est pas forcément naturel. Ainsi dire bonjour est un acte culturel qui nous semble paradoxalement naturel. Doit-on pour autant en conclure que la culture est une seconde nature ? En transformant l’homme et son environnement, la culture semble, en effet, remplacer une nature première. Mais qu’est-ce que cette nature première ? Peut-on concevoir l’homme indépendamment de la culture ? Si l’homme ne se réalise que dans la culture, ne doit-on pas en conclure qu’il est, par nature, un être de culture ? Est-il naturel à l’homme d’être un être de culture ou bien la culture se présente-t-elle comme la négation d’une nature originelle ?

1. En quel sens peut-on concevoir la culture comme une seconde nature ?

a) la culture comme négation de la nature.

Qui dit culture dit transformation du donné naturel (cf. travail, technique, art). La culture est ainsi l’autre de la nature, l’artifice venant la remplacer. Mais si la culture est une seconde nature, cela en présuppose une première. Quelle est-elle ?

b) une première nature introuvable

Nature de l’homme = l’ensembles de ses caractéristiques essentielles. Doit-on alors la chercher dans des caractéristiques biologiques (cf. texte de Merleau-Ponty : le corps biologique ne définit pas l’homme en propre) ? Le corps humain est un corps vêtu, tatoué, etc., c’est-à-dire traversé par la culture.

c) la nature : un modèle pour penser la culture, non une réalité.

Cf. état de nature chez Rousseau = un modèle théorique, non historique et si Rousseau l’utilise, c’est pour mieux dénoncer ce qui nous semble naturel à l’état social (privilèges, par exemple). La nature est une idée construite par la culture.

2. La culture est le propre de l’homme

a) l’homme est, par nature, un animal politique

C’est par la vie en société, l’utilisation du langage,  la différence établie entre le juste et l’injuste, que l’homme se distingue des autres animaux et acquiert son humanité.

b) la culture comme essence de l’homme

L’homme est un être indéterminé à la naissance => il doit advenir par la culture. Or l’homme acquiert son humanité par transformation de la nature. Donc la culture est une des caractéristiques essentielles de l’homme.

c) histoire et contingence

Art, travail et techniques sont autant de domaines qui manifestent le caractère culturel de l’homme. L’homme évolue, il a une histoire, et les formes que prend la transformation du monde, n’étant pas déterminées, sont contingentes. D’où une question : n’y a-t-il pas danger à considérer l’homme comme un être culturel par nature, alors même que les cultures sont diverses ?

3. La danger de l’assimilation de la culture à la nature

a) on ne naît pas homme, on le devient

Eduquer, ce n’est pas supprimer le naturel, mais l’humaniser. La culture est l’accomplissement de la nature humaine.

b) le risque de l’ethnocentrisme

Mais toute éducation est particulière et transmet des traditions. D’où : comment voir l’unité du genre humain dans une si grande diversité ? Si l’humanité réside dans l’intégration à une culture, ne risque-t-on pas de considérer notre culture comme l’accomplissement de l’humanité ? Notre culture nous imprègne et ce qui relève du normal devient bien vite naturel. D’où la tentation de l’ethnocentrisme.

Conclusion

S’il faut distinguer norme et nature, il n’en reste pas moins que l’homme est un être culturel par sa tendance à transformer la nature et lui-même. Mais comme cette transformation est toujours à refaire, on ne peut pas y voir une « nature originelle » qui reste donc introuvable….

Pourquoi désirer l'impossible ?

Etymologiquement, le désir (du latin desiderare) a pour sens la nostalgie d'un astre disparu, ce qui évoque un désir d'impossible. De plus, on perçoit ici la notion de manque irréversible qui implique la souffrance : on n'obtiendra jamais la satisfaction qui aurait été procurée par la possession de cet astre. D'où l'ambiguïté du désir : source de douleur lorsqu'il est insatisfait, source de plaisir lorsqu'il est comblé. Alors ne peut-on penser que le désir d'impossible, n'entraînant que déception et frustration, c'est-à-dire malheur, serait à bannir ? Pourtant, qui n'a jamais rêvé d'immortalité ? Ou de devenir milliardaire ? Le désir d'impossible, en ce sens, ne serait-il pas au cœur du désir, comme excédant le besoin ? Sommes-nous pour autant tous condamnés à une vie de détresse et d'échecs permanents ? Convoiter ce qui est hors de notre portée n'aurait-il aucun sens ? Le désir d'impossible ne serait-il qu'un fantasme destructeur ? Ne peut-il, au contraire, constituer le moteur de notre existence, en lui donnant un sens ?

plan en 3 parties :

+  Il est dangereux de vouloir l'irréalisable.

+  Mais le désir d'impossible n'est-il pas dans la nature du désir ?

+  Ne peut-on tirer parti de ce qui semble utopique, mais qui peut, aussi, être utile, voire

    nécessaire ?

I. Au cours de notre éducation nous apprenons à ne désirer que le possible (cf. « arrête de rêver »). Les désirs vains (cf. Epicure) ne seraient-ils pas, en effet, source de malheur et de souffrance, puisque irréalisables ? Or vouloir accomplir l'irréalisable ne serait-il pas inutile, voire dangereux ? Ex : le visage de ses rêves par chirurgie esthétique, la richesse par le jeu du hasard jusqu'à la ruine à les désirs vains n'entraînent-ils pas le risque de la destruction de soi ?

De plus (cf. Madame Bovary) le désir d'impossible peut amener à passer à côté de la vraie vie en vivant dans un monde de rêves au lieu d'apprécier le moment présent. D'où le refuge dans l'imaginaire au lieu d'affronter la réalité, jugée a priori trop décevante. Ou la projection dans le futur qui fera vivre dans l'attente infinie d'un but inatteignable. Cf. homme obsédé par la vie éternelle, qui terminera sa vie sans avoir pu vraiment l'apprécier à souffrance de ne pas pouvoir atteindre son but et frustration de n'avoir pas profité du temps imparti. Or dans la Lettre à Ménécée, Epicure explique que pour mener une vie heureuse, il faut se débarrasser des désirs vains pour ne conserver que les désirs nécessaires. En effet, le désir d'impossible apparaît incompatible avec la fin naturelle de nos actes qu'est le bonheur. Si le désir consiste à vouloir compenser ce qu'on a perdu, plus la perte sera limitée, plus il sera facile de le satisfaire. Une vie heureuse serait donc une vie frugale dans laquelle on ne désirerait que ce qui est nécessaire « au bonheur, à la tranquillité du corps et à la vie elle-même ». Le plus heureux des hommes n'est-il pas, en effet, celui qui ne demande rien d'autre que ce qu'il peut obtenir aisément ? Mais n'est-ce pas là réduire le désir au seul besoin, alors même qu'il s'en distingue en l'excédant ? Les hommes peuvent-ils se contenter de ce qu'ils ont ? Peut-on contrôler ses désirs au point de ne désirer que le possible ?

II. En effet, si le besoin représente le nécessaire, le désir apparaît n'avoir aucune limite, et peut désigner aussi bien le possible que l'impossible. De plus, si le désir s'enracine dans l'inconscient (cf. Spinoza : les hommes ignorent les causes de leurs désirs), qui ne connaît pas la distinction possible / impossible, comment l'impossible ne serait-il pas au cœur de notre désir ?

Tout d'abord, le désir est toujours renaissant : dès qu'un désir est satisfait, un autre renaît, ce qui rend le désir insatiable et irréalisable. La satisfaction n'est, au mieux que provisoire, puisqu'il y aura toujours mieux que ce que l'on possède. De plus, le désir idéalise, ce qui compromet sa satisfaction, teintée de déception. En ce sens, ne désire-t-on pas, toujours, l'impossible ? De plus, le désir n'est-il pas souvent attiré par les interdits d'ordre moral ( désir de transgression) ? Braver l'interdit procure un indéniable plaisir. Pourtant, tous les interdits,  ne peuvent être transgressés, même si l'homme désire souvent ce qu'il sait être impossible moralement (vol, meurtre). En ce sens, le désir d'impossible ne serait-il pas le désir par excellence ? Or si le désir est « l'essence de l'homme » (Spinoza) n'est-il pas alors dans la nature de l'homme de désirer l'impossible ? Mais si l'impossible est source de malheur, tous les hommes ne sont pas, pour autant, malheureux. Désirer l'impossible ne pourrait-il pas,

paradoxalement, procurer du plaisir ? L'acte de désirer lui-même n'est-il pas agréable ?

III. « Malheur à celui qui n'a plus rien à désirer » s'exclame en effet Rousseau, qui ajoute : 

« on jouit moins de tout ce qu'on obtient que de ce qu'on espère » . Vivre nos fantasmes dans l'imaginaire ne serait-il pas source de plaisir ? Rêver du Prince Charmant ne conduit pas nécessairement à rejeter tous les hommes qui se présentent, préservant l'espoir du grand amour... ! De plus, désirer l'impossible ne peut-il pas constituer un facteur de progrès, la volonté de nous dépasser pour parvenir à nos fins nous poussant à l'action ? Le désir d'impossible, s'il est exploité avec intelligence, ne peut-il pas devenir une puissance de création, nous permettant de réaliser nos ambitions et donc de nous épanouir ? La notion d'impossible n'a-t-elle pas, enfin, évolué selon les époques ? Ce qui est impensable à une certaine période ne l'est pas nécessairement dans l'absolu, et ne pas essayer de réaliser l'impossible peut conduire à l'immobilisme (cf. Icare / les avions). Et l'impossible ne peut-il constituer un idéal, dont on peut essayer de se rapprocher ? Cf. ce que Kant nomme un idéal régulateur, qui peut être utile comme principe d'action.

« Soyons réalistes, demandons l'impossible » disait le Che. Aucun idéal ne doit être considéré comme impossible, mais au contraire comme un but à atteindre pour rendre le monde meilleur. Une vie dédiée au combat contre la faim n'est pas une vie perdue à chasser un rêve mais une vie pleine de sens. Le désir d'impossible  peut ainsi se révéler utile, s'il pousse à une action positive.

Conclusion

Si certains désirs d'impossible sont dangereux et peuvent provoquer un renfermement en soi-même, le désir d'impossible est en chacun de nous et il faut en tirer parti. Pour cela, il ne suffit pas d'espérance, mais de volonté pour rendre de tels désirs productifs et créateurs, donateurs de sens existentiel.

Doit-on satisfaire tous ses désirs ?

Chez l'homme, la quête du bonheur est omniprésente. Notre envie d'acquérir ce bonheur se traduit par nos désirs, qui marquent un manque, donc un mal être, mais en faisant miroiter à la fois un plaisir accessible et bénéfique, pouvant combler en partie ce manque. Néanmoins cette satisfaction n'est qu'illusoire et ne permet sans doute pas d'accéder pleinement au bonheur. Aussi l'accès au bonheur passe-t-il par la réalisation de tous nos désirs ? Par leur accomplissement ? Ou bien doit-on vivre de ce que nous apporte le désir sans chercher à atteindre un bonheur hypothétique ? D'ailleurs ce dernier est-il totalement accessible ?

L'atteinte du bonheur s'effectue par l'atténuation voire l'effacement de tout ce qui pourrait causer de la peine, de la douleur. En ce sens, le désir étant une tension issue d'un mal être, pour atteindre le bonheur, il faut assouvir cette envie. C'est en comblant un vide que l'on fait apparaître un certain contentement. Combien de personnes désireraient manger à leur faim et pourraient ainsi accéder à un bout de joie ? Aussi la plénitude n'existe que dans le ravissement de tout ce que la nature nous offre. Cette même nature, qui nous permet de vivre, et qui ne nous veut forcément que du bien. C'est pourquoi il ne faut pas mettre de barrières à ses désirs, sinon les exalter, par confiance vis à vis de la nature et du bien qu'elle peut nous apporter. Par ailleurs, qui pourrait se permettre de ne pas vivre complètement sa vie, ne sachant pas ce qui pourrait lui arriver le lendemain ? Cette personne serait alors toujours hésitante et craintive de ce qui pourrait lui arriver, et donc de ne pas avoir demain ce qu'elle peut avoir aujourd'hui. Cet état lui fermerait alors l'accès à la béatitude. C'est dans cette logique que Calliclès vante les bienfaits de l'intempérance : « Il faut laisser prendre à ses passions tout l'accroissement possible et être capable de leur donner satisfaction », énonce-t-il dans le Gorgias de Platon. Par là il nous incite à travailler à l'éclosion de tous nos désirs pour aller dans le sens de ce que nous propose la nature et ainsi profiter de ses bienfaits. Enfin il est des désirs qui outrepassent la simple quête du bonheur, parce qu'ils sont du ressort du nécessaire. Personne ne peut en effet réprimer nos désirs primaires tels que manger ou dormir, car il nous permettent tout simplement de survivre. Il serait alors suicidaire de ne pas les assouvir, car ils sont inéluctables.

La réalisation de nos envies nous est donc nécessaire, à la fois pour accéder à la sérénité de l'âme et en même temps pour ne pas gâcher tout ce que la nature nous permet d'avoir ou tout bonnement rester en vie. Cependant tous les désirs ne sont pas forcément bons à accomplir. Il en est certains qui viennent contredire l'hédonisme de Calliclès. Souvent après avoir profité de la joie ponctuelle qu'apportait l'accomplissement d'un désir, une autre envie apparaît. Un désir appelle donc un autre désir et ceci se produit de façon répétitive. Ainsi une personne cédant à la tentation de manger un chocolat, cédera à la tentation d'en manger un autre, pour finalement finir la boîte. La réalisation d'un désir amène donc une perpétuelle apparition de nouvelles envies et fait éclore une insatisfaction chronique. Par ailleurs, sans désirs, l'homme resterait sans but à atteindre, sans raison d'exister, n'ayant plus aucune chose à apprécier. Il serait dans cet état tragique qui le condamnerait à ne plus rien attendre de la vie. Il ne serait probablement même plus considéré comme un homme, n'ayant plus rien à découvrir ou désirer sur l'humanité. On ne peut pas ici considérer la pleine satisfaction des désirs comme un bienfait mais au contraire comme un lourd handicap. Enfin il est des désirs qui peuvent se révéler être négatifs. Certains d'abord de par leur caractère vain. Ces derniers ne pourront jamais être réalisés et créent une frustration pour ceux qui souhaitent les faire naître. L'envie d'immortalité par exemple amène un profond désespoir pour les personnes qui tentent de l'atteindre et compromet leur accès au vrai bonheur. Ensuite d'autres  désirs peuvent engendrer de la douleur pour soi ou pour autrui. Ils peuvent apparaître ponctuellement ou après un événement spécial et être fortement regrettés ou engager une mauvaise fin une fois assouvis. Ces envies sont assimilées à des pulsions, telle la pulsion du meurtrier désireux de pouvoir effacer l'acte commis. Enfin le désir encore présent à l'état de pensée est façonné, modélisé par l'inconscient et peut apparaître d'une autre façon une fois réalisé. Il amènerait une fois encore une déception. On remarque donc que l'assouvissement de tous ses désirs ne fait pas accéder à la sérénité absolue, et peut même au contraire apporter plus de mal que de bienfaits. A partir de là, dans quelle mesure les désirs peuvent-ils nous faire accéder au bonheur ? Peut-on seulement y accéder ?

Nos désirs, trop exploités, amèneraient une vie morose, sans but, sans raison d'être vécue. En revanche, s'ils sont enfermés en nous, ils ne nous permettent pas de vivre notre vie pleinement. Dès lors la perspective du bonheur à travers l'usage ou non de nos envies semble impossible. Il n'en est cependant rien. Effectivement les désirs, comme de nombreuses choses dans la nature, sont soumis à quelques lois. S'ils sont trop ou pas assez utilisés, ils perdent de leur action bénéfique voire agissent de façon inverse à celle recherchée. Il suffit donc de trouver le juste milieu qui nous permettrait d'accéder à la prospérité. Il faudrait alors se fixer des limites en gardant certains de nos désirs pour ne pas avoir le malheur de plus rien avoir à désirer, comme le soutient Rousseau, et d'autre part lâcher prise et céder à d'autres en suivant les valeurs de la nature que défend Calliclès. L'accès au bonheur n'est donc qu'une simple question d'équilibre qu'il suffit de maintenir pour pouvoir y parvenir. La solution de l'hédonisme se trouve donc en partie dans la nécessité de se libérer des contraintes et d'exalter tous nos désirs. Cependant en partie seulement, car de cet affranchissement s'ensuivent de nombreux désavantages qui peuvent anéantir toute la satisfaction acquise. Il est donc nécessaire de se contrôler et d'agir avec parcimonie.

Conseils pour se préparer à l'épreuve de philo

Nous n'avons pas fait tout le programme...

Faut-il paniquer ?

Grande inquiétude à l'approche des épreuves ! A la lecture des différentes notions du programme, on se rend compte qu'il y a des notions qu'on a très peu étudiées ou même certaines dont on n'a même pas vraiment entendu parler...On compare avec les cours des amis qui sont dans d'autres classes, on se précipite sur les fiches résumant chaque thème, on essaye d'y comprendre quelque chose et on finit par se dire qu'il va falloir faire des impasses...

Est-ce la bonne solution ?

Avant de se paniquer, il faut sereinement s'attacher à comprendre le sens du programme de philosophie en terminale. Vous avez devant vous une liste de notions : la conscience, l'inconscient, les passions, la liberté.... Mais il ne faut pas oublier que le cours que vous avez eu dans l'année est avant tout un cours de philosophie, qu'il ne s'agit pas de séparer une réflexion sur les passions et une réflexion sur la liberté par exemple. Les notions proposent de grandes orientations à partir desquelles vous êtes amenés à réfléchir. Il ne faut pas que cela vous piège. Ce n'est pas parce que vous n'avez pas eu un cours ayant explicitement comme titre : " La passion " ou encore " La technique "... que vous n'allez pas pouvoir, le jour du bac faire un devoir sur ces questions.

On vous demande de réfléchir et de construire une argumentation sur un sujet particulier et non de réciter un cours qui par définition recouvre toujours une problématique particulière. 

Pour être plus clair encore prenons deux exemples le sujet :

1/ La passion est-elle une excuse ?

Vous arrivez le jour de l'épreuve et vous lisez un tel sujet. Bien souvent le premier réflexe est de se dire : " J'ai eu un cours sur la passion, je connais mes citations, je prends ce sujet, je vais pouvoir répéter ce que nous avons eu en cours... ". Voilà le piège ! Dans nos conseils de méthode et dans les réponses que nous donnons aux questions, nous insistons sur la position du problème. Cela signifie qu'avant de vous précipiter vous devez vous attarder sur le sujet et analyser précisément la question qu'il pose. Ainsi, dans l'exemple que nous venons de prendre, s'interroger à savoir si la passion est une excuse ne consiste pas à raconter un cours dans lequel nous nous demandions s'il y a " de bonnes ou de mauvaises passions " ! Le sujet ici porte aussi bien sur la question de la passion que sur celle de la liberté par exemple, et pourtant le mot liberté n'apparaît pas dans la formulation du sujet. En effet, se demander si la passion est une excuse, c'est essayer de déterminer si la passion peut me mettre hors de cause lorsque je commets un acte. Cette question renvoie également au problème de la responsabilité : Puis-je estimer qu'étant sous l'emprise d'une passion que je n'ai pas choisie, je ne suis pas responsable de ce que je fais ? Vous voyez qu'une telle question peut poser de véritables problèmes devant la justice par exemple.

2/ Peut-on prendre la nature comme modèle ?

Là encore on peut se paniquer parce qu'on n'a pas eu un cours précis sur la nature. Ou alors on se souvient de son cours sur nature/culture et on raconte tous les problèmes relatifs à l'inné et à l'acquis...

Lisons le sujet avec plus d'attention : On nous demande ici, entre autre, s'il est légitime de prendre la nature comme modèle. Il faut alors se demander dans quels domaines on pourrait avoir tendance à le faire. Si on réfléchit un peu, on peut par exemple penser à la question de l'art comme imitation de la nature, mais aussi au discours politique qui se justifie au nom d'un modèle naturel, voyez par exemple le chapitre 2 du livre I Du contrat social de Rousseau, vous pouvez aussi penser à la question du droit du plus fort qui justifie le droit au nom de la force c'est à dire au nom d'une supériorité naturelle...Vous voyez donc bien qu'il ne s'agit pas ici de simplement réciter votre cours ayant pour titre " Nature/culture ", mais que ce que vous avez pu aborder dans un cours de philosophie politique sur le pouvoir ou sur le droit ou encore ce que vous avez étudié au sujet de la question de l'art peut vous permettre de construire une véritable réflexion intéressante. 

Tout cela pour vous dire qu'il ne faut pas vous enfermer dans un programme trop délimité. Il y a autant de cours sur la passion possibles qu'il y a de professeurs de philosophie. C'est lorsqu'on n'est pas conscient de cela qu'on dit lors des résultats : " Je n'ai pas eu une note terrible en philo, pourtant j'ai récité mon cours mais le correcteur ne devait pas être d'accord avec mon prof... .

La question n'est pas là. Il ne s'agit pas d'être d'accord ou pas. Ce que le correcteur lit le jour de l'épreuve dans votre copie, c'est votre capacité à construire une argumentation. Ce que vous avez pu voir en cours cette année, c'est la manière dont un raisonnement se construit sur des questions diverses. C'est cela que vous devez essayer de reproduire. 

Comment faire alors si " nous n'avons pas fait tout le programme " ?

Vous avez sans doute compris que vous êtes en train de vous poser une question qui vous angoisse, mais qui n'est pas la bonne question à se poser. Voici quelques conseils :

- Vous devez donc avant tout relire votre cours, non pas pour l'apprendre par cœur, mais pour bien comprendre comment une réflexion se construit. Cela ne vous dispense pas d'apprendre des citations, mais à condition d'être capable de bien les expliquer ;

- Entraînez-vous sur des sujets, appliquez-vous à construire des problèmes à partir d'une question précise (vous pouvez pour cela vous reporter à notre rubrique " Réviser et travailler ") ;

- Sachez repérer les grandes distinctions conceptuelles

- Parcourez les annales des sujets et si un sujet vous pose problème, si vous ne voyez pas en quoi votre cours peut vous permettre de l'aborder, posez la question à votre professeur

- En un mot, ne vous réfugiez pas dans le travail tout fait, même si cela est toujours tentant quand les échéances approchent. N'oubliez pas qu'il s'agit avant tout de " Penser par soi-même " c'est à dire non pas de restituer mécaniquement la pensée d'un autre ou de donner son opinion (ce qui revient à penser que le correcteur n'était peut-être pas d'accord), mais bien de réfléchir et de construire une argumentation, la plus claire possible.

Alors bon courage et ne vous encombrez pas l'esprit de faux problèmes.

A propos de la dissertation ( par le lycée Léonard de Vinci)

Quelle est la qualité essentielle que recherche le correcteur dans une dissertation? Le questionnement, l'interrogation, l'étonnement. Cela signifie que celui qui prend l'intitulé comme allant de soi n'a pas compris en quoi consiste l'esprit de la dissertation philosophique qui ne peut jamais consister dans la récitation de ce que l'on a appris. C'est pourquoi, même si l'on croit comprendre le sens de l'intitulé, il faut s'astreindre à se dire qu'on ne le comprend pas! En d'autres termes, il faut penser qu'il n'y a rien d'évident. Cette méthode socratique est la seule qui permette de se placer en situation de réflexion. Même si, plus loin dans son devoir, on a du mal à démontrer telle ou telle thèse, le fait d'avoir véritablement questionné l'intitulé suffit pour obtenir la moyenne. On comprend pourquoi le conseil essentiel de la plupart des professeurs de philosophie consiste à demander à leurs élèves qu'ils définissent les concepts présents dans l'intitulé. Mais il y a une manière de le faire mécaniquement qui n'a strictement aucun intérêt puisqu'elle se contente de donner une définition à la façon d'un dictionnaire. De même que l'on ne peut pas apprendre une langue étrangère en apprenant, les uns après les autres, des mots isolés dans un dictionnaire, on ne peut pas penser que l'on a fait un travail de réflexion sur l'intitulé en accumulant simplement les définitions des mots. Le sens d'une phrase n'est pas la simple résultante de l'addition des mots qui la constitue. Il faut donc définir les mots mais jamais pour eux-mêmes mais toujours en les faisant circuler dans l'ensemble de l'intitulé.

Comment définir les concepts?
Il faut poser la question suivante : que faut-il pour qu'il y ait (travail, bonheur, interprétation, vivant etc.) ? Quelles sont les conditions qui rendent possible ces notions? Cela permet de dégager l'essence du concept considéré c'est-à-dire ce qui fait que le travail est du travail et non pas autre chose, que le bonheur est du bonheur et non pas du plaisir etc. Prenons l'exemple d'une notion au programme, celle de travail. Lorsque les élèves cherchent à définir la notion de travail, ils répondent la plupart du temps à une autre question qui porte sur l'utilité, la finalité du travail. La question est en fait de se demander ce qui fait que le travail est travail et non pas loisir, ce qui revient à en chercher l'essence. On remarquera rapidement que la condition majeure pour qu'il y ait travail, est la présence d'une production qui peut être de nature matérielle et/ou intellectuelle.
Mais toute production n'est pas du travail au sens fort du terme (rappelons que dans une dissertation et notamment sur les concepts qui figurent dans l'intitulé on doit nécessairement prendre un sens fort et non pas un sens faible). D'ailleurs, on peut se demander à la suite d'Aristote et de Marx si l'abeille qui construit des alvéoles à la façon d'un architecte ou l'araignée qui tisse une toile à la manière d'un tisserand, travaille. La réponse est négative car l'activité de travail exige que la production soit pensée, réfléchie. En d'autres termes, avant de produire un objet quelconque, le travailleur doit avoir dans son esprit la forme qu'il veut imposer à la matière, ce qui suppose une pensée, une conscience, une raison.
Avons-nous pour autant trouvé l'essence du travail, ce qui fait que nous avons affaire à du travail et non pas à un loisir ? Pas encore, car dans le loisir, nous pouvons avoir une production réfléchie alors que nous ne parlerons pas évidemment d'activité de travail. Il faut donc faire apparaître une troisième condition de possibilité du travail, à savoir, une contrainte. Il n'y a de travail que si l'activité productrice possède, à des degrés divers, une part de contrainte. Inversement si celle-ci disparaît, le travail disparaît. À ces trois éléments, généralement les élèves issus des sections économiques, ajoute la rémunération. On peut alors se demander si cet élément est indispensable pour dégager les sens de l'activité que l'on qualifie de travail. Il n'est pas difficile de s'apercevoir qu'il n'en est rien car, même si dans nos sociétés, il est devenu impossible de séparer travail et rémunération, il peut et il a pu exister des hommes, les esclaves, qui travaillaient sans être véritablement rémunérés. Même si l'on n'était pas payé, nous n'en travaillerions par moins si les trois conditions que nous avons dégagées sont présentes.
Supposons maintenant que le sujet nous demande si l'on peut concilier une activité de travail et le bonheur ? Sans vouloir ici définir la notion de bonheur qui devrait faire l'objet de la même analyse que celle que nous venons de faire pour le travail, il est évident qu'il est désormais facile de reprendre les éléments constituants de la notion de travail pour problématiser l'intitulé. Ainsi on proposera, sous forme interrogative, la question de la conciliation possible entre une production et le bonheur, entre la nécessité d'une conscience ou d'une raison et le bonheur, entre la présence d'une contrainte et le bonheur. Voilà ce qu'est la problématisation dont on vous parle tant et que vous n'avez jamais rencontrée! Si vous faites l'analyse des conditions de possibilité des concepts essentiels de l'intitulé, il en résulte nécessairement des oppositions, des contradictions, des paradoxes qui constituent ce que l'on nomme problème.
Voilà le conseil majeur à respecter dans une dissertation : ne jamais esquisser la moindre réponse tant qu'on n'a pas défini avec une grande attention les concepts qui figurent dans l'intitulé mais sans oublier bien entendu de faire circuler ces définitions entre les concepts : c'est cela faire preuve d'intelligence devant un sujet.