Deux modèles pour penser la Nation

Le problème de la nation n'est donc pas de savoir si des groupes aux identités distinctes peuvent coexister mais bien pourquoi ils coexistent et continuent de le faire. Pour répondre à cette question, on a recours à deux types de conception de la nation, l'une fondée sur la volonté de vivre ensemble et l'autre sur l'appartenance à une même culture dont l'identité serait supérieure à toutes les solidarités des groupes internes à la nation. On attache ces deux théories opposées les noms de Renan et de Fichte, auteurs de deux textes fondamentaux sur la notion de nation (JG Fichte, Discours à la nation allemande, 1807 et E. Renan, Qu'est-ce qu'une nation?, 1882), tous deux écrits à des moments où l'identité nationale était en péril, du fait de l'occupation par des troupes ennemies du territoire national. En 1807, Napoléon occupe l'Allemagne et en 1882, la France a perdu l'Alsace et la Lorraine (Renan, choqué par la guerre Franco-Allemande de 1870 et par la Commune exhorte la France à une Réforme intellectuelle et morale, 1872)

La thèse de Renan est considérée comme le modèle d'une conception de la Nation définie par l'association volontaire. Pour lui, la nation est un "plébiscite de tous les jours". Il développe une conception du consentement commun à continuer le passé ("possession en commun d'un riche legs de souvenirs...le désir de vivre ensemble, la volonté de faire valoir l'héritage qu'on a reçu indivis"), la volonté de faire une nation - volonté que Renan demande de constater par référendum en Alsace occupée - et cette conception s'oppose à la conception de Fichte pour lequel la nation reposerait sur l'idée d'une appartenance à un "peuple primitif" partageant une même culture et surtout une même langue. Définition classique ou "française" contre définition romantique allemande, libre choix contre Blot und Boten (le sang et le sol, valeurs peu éloignés de la "terre des morts " de Barrès). Cette distinction, parfois trop tranchée et caricaturale, marque cependant des possibilités très différentes d'acquisition de la nationalité. Selon Jean Leca, dans Nationalité et citoyenneté dans l'Europe des immigrations "on remarquera que  la France et l'Italie (dans cet ordre) font place au jus soli, beaucoup plus sensible en France depuis 1889 pour des raisons de déficit démographique. En revanche, la RFA et la GB (dans cet ordre) accordent une place presque exclusive au jus sanguinis".

A-    Le modèle artificialiste, une construction volontaire

Ces conceptions renvoient à deux schémas concurrents que Jean Leca a désignés sous les termes d'"artificialiste" et "naturaliste". Le système artificialiste tout d'abord ignore initialement les particularismes. Il est artificiel dans la mesure où, à la base, se trouve la volonté des participants de construire ce qu'ils veulent faire ensemble et non ce qu'ils sont. La nation est donc une construction de la volonté, un artefact. L'artificialisme du modèle est clair dans le cas de terres d'immigration  comme l'Australie, où la Nation se forme sans communauté préalable des individus qui deviennent concitoyens. Un tel système est ouvert et permet l'attribution de la nationalité et de droits égaux à des groupes différents et assure une volonté commune entre ses membres que sont les nationaux. Jean Leca note cependant que ces aspects positifs ne doivent pas masquer les graves tensions que le modèle produit. Tout d'abord il rend mal compte de l'idée de nation en raison de son ouverture même : où s'arrête la volonté de vivre ensemble ? Par ailleurs pour Renan, le moment n'est qu'une étape : les nations seraient un jour absorbées, en Europe particulièrement, dans une confédération. C'est dire combien en lui-même le modèle artificialiste contient en germe, par son champ des possibles potentiellement illimités, le dépassement de la nation, de ses frontières. Par là même, on peut se demander s'il est le mieux à même de rendre compte du phénomène national puisqu'il conduit à le reléguer.

Plus grave encore, selon Jean Leca, ce type de "logique sociale" risque d'être indéfiniment conflictuel puisqu'il rend égaux des groupes différents et opposés sans pouvoir les englober dans une instance supérieure. Ainsi la "volonté de vivre ensemble" peut s'accommoder du conflit. On en trouve un exemple en France où jamais le conflit social n'a porté atteinte en profondeur à la volonté d'union nationale. Elle n'a donc pas connu de tensions sécessionnistes graves. Il n'en demeure pas moins que le conflit social a souvent été très dur et que la société a été profondément divisée et pendant longtemps par une lutte de classes très dure, plus intense que dans les autres démocraties, et ce tout au long du XXe  siècles. Chaque élection mettait en cause le régime même et le système démocratique en vigueur. Ce n'est que dans les années 1980 et non sans peine que les Français apprirent le consensus démocratique libéral.

B-    Le modèle naturaliste, un sentiment communautaire

Le second modèle, naturaliste traduit "la vision des communautés sociales comme des organismes naturels constituant les homes par des traditions et des cultures qui les différencient radicalement des étrangers et créent un entre-soi préexistant" (Jean Leca). Ce modèle rend compte d'identités nationales fortes et permet de les renforcer, voire de les créer lorsqu'elles sont instables. A Grosser montre comment ce modèle a permis à des Etats à l'identité incertaine au sortir de la colonisation, l'Algérie notamment, de se doter d'un véritable sentiment d'appartenance à un pays commun. Il s'agit donc d'un puissant moyen d'unification qui rend plus aisées la solidarité et la justice redistributive entre les membres de la nation ainsi constituée qui se sentent attachés aux bénéficiaires par des liens communs.

Ainsi les prélèvements sociaux sont mieux perçus lorsque les bénéficiaires sont facilement identifiables comme des "proches". Enfin, ce modèle communautaire de la nation permet selon le contenu qu'on lui reconnaît, de protéger les droits des minorités, en les considérant comme des groupes naturels à respecter. En effet, si la nation tire sa force et sa légitimité de son caractère communautaire, toute forme de communauté a quelque légitimité par elle-même. C'est bien ce que contient la théorie de Fichte dans les discours à la nation allemande. Il appelle les différents Etats à l'unité dans une nation allemande, au nom d'une culture commune, et en même temps il respecte les différences internes de type communautaire qui se manifestent à l'intérieur de cette culture.

Toutefois, le respect des communautés n'est pas absolu pour des ensembles de culture différente. Ainsi, ce même modèle naturaliste encourage l'exclusion de celui qui n'appartient pas au groupe, la peur de l'étranger, l'exclusion de l'immigré. Ce n'est pas un hasard s'il est  fréquemment associé aux nationalismes, comme le note A  Grosser à propos de Barrès, plus proche de la tradition dite "allemande" que du modèle prétendu "français"

C-    Les Nations démocratiques, une combinaison de ces deux types et le dépassement de la nation

Les démocraties modernes semblent construites sur la combinaison de ces deux modèles. Jean Leca relève que si le modèle naturaliste est un paradigme plus exact de la nationalité (communauté, appartenance, identité de groupe...), le modèle artificialiste permet quant à lui de dégager une conception de la citoyenneté (droit, égalité, participation par la notion de volonté...). Ensemble ces deux modèles manifestent le caractère ambigu de l'idée de nation. Lieu du droit et de l'exercice de sa citoyenneté, de sa participation politique au destin collectif, elle représente aussi un principe de fermeture puissant, de repli identitaire dont le nationalisme et le réveil actuel des nationalismes (après la fin de l'URSS) témoignent. Elle est donc à la fois un principe d'intégration à une communauté politique tenant par son histoire mais aussi un ferment d'exclusion de ceux qui ne sont pas perçus comme des semblables.

C'est ce dernier point, dans son aspect le plus terrifiant du totalitarisme nazi dans les années 1930 jusqu'à la fin de la 2° guerre mondiale, qui explique la volonté de développer au delà du cadre national, des solidarités et des identités qui les dépassent et les concurrencent, en sorte que plus jamais ne se reproduisent les conflits entre nations démocratiques. L'exemple type en est la volonté de construire une citoyenneté européenne alors même que la nation était jusque là le seul cadre d'exercice de la citoyenneté. Mais il est difficile de penser une identité européenne car pas plus l'histoire que la géographie ne permet de dégager une véritable unité de l'Europe (c'est la dialogie / récursion évoquée par Edgar Morin dans Penser l'Europe). Julien Benda, dans son Discours à la nation européenne a recherché à mettre en évidence une unité culturelle par "l'esprit européen" (évoqué par Léon Brunschwicg), une intégration "morale et intellectuelle". Mais cependant, l'Europe aujourd'hui n'a qu'une identité provisoire car elle représente moins une identité commune à rechercher qu'un programme commun à accomplir.

                                                                                                   Textes

       Fichte, Discours à la nation allemande (extraits)

   « J'ai dit que le moyen de créer une nouvelle génération proposée dans ces « Discours » doit être appliqué avant tout par des Allemands à des Allemands, et c'est là une tâche qui incombe principalement à notre nation. Mais ceci encore a besoin d'une épreuve, et nous commencerons, comme nous l'avons fait jusqu'ici, par ce qu'il y a de plus élevé et de plus général, en montrant que l'Allemand est en soi et pour soi, indépendamment du sort qui vient de le frapper, et quel est et fut toujours son caractère fondamental ; nous ferons ressortir que ce caractère fondamental implique déjà des éléments d'une pareille culture que ne possèdent pas les autres peuples européens, ainsi que l'aptitude à la recevoir [...].

   La première différence qui saute aux yeux entre les destinées des Allemands et celles des autres branches de la même souche consiste en ce que les premiers sont demeurés dans l'habitat primitif de leurs ancêtres, tandis que les autres ont émigré ailleurs ; que les premiers ont conservé et cultivé la langue primitive, originelle, de la souche principale, tandis que les autres ont adopté une langue étrangère qu'ils ont modifiée peu à peu à leur manière. » (Quatrième Discours) (27).

   « La première tâche que nous nous sommes imposée et qui consistait à rechercher le caractère fondamental qui sépare les Allemands des autres peuples d'origine germanique se trouve ainsi remplie. La différence remonte aux premières ramifications de la race primitive : l'Allemand continue à parler une langue vivante, puisant toujours des forces à la source originelle, tandis que la langue des autres peuples germaniques ne vit qu'en surface, et ses racines sont mortes. C'est là que réside pour nous toute la différence : la vie d'un côté, la mort de l'autre. »

(Quatrième Discours) (28).

   « Qu'il nous suffise d'avoir indiqué la principale source de la manie qui pousse les Allemands à imiter l'étranger ; nous montrerons plus loin qu'elle a été l'étendue de son influence et comment les maux qui nous entraînent à l'abîme sont d'origine étrangère. »

(Cinquième Discours) (29).

                                        Renan  Qu'est-ce qu'une nation ?

Une nation est une âme, un principe spirituel. Deux choses qui, à vrai dire, n'en font qu'une, constituent cette âme, ce principe spirituel. L'une est dans le passé, l'autre dans le présent. L'une est la possession en commun d'un riche legs de souvenirs ; l'autre est le consentement actuel, le désir de vivre ensemble, la volonté de continuer à faire valoir l'héritage qu'on a reçu indivis. L'homme, Messieurs, ne s'improvise pas. La nation, comme l'individu, est l'aboutissant d'un long passé d'efforts, de sacrifices et de dévouements. Le culte des ancêtres est de tous le plus légitime ; les ancêtres nous ont faits ce que nous sommes. Un passé héroïque, des grands hommes, de la gloire (j'entends de la véritable), voilà le capital social sur lequel on assied une idée nationale. Avoir des gloires communes dans la passé, une volonté commune dans le présent ; avoir fait de grandes choses ensemble, vouloir en faire encore, voilà les conditions essentielles pour être un peuple. On aime en proportion des sacrifices qu'on a consentis, des maux qu'on a soufferts. On aime la maison qu'on a bâtie et qu'on transmet. Le chant spartiate : «Nous sommes ce que vous fûtes ; nous serons ce que vous êtes» est dans sa simplicité l'hymne abrégé de toute patrie.

Dans le passé, un héritage de gloire et de regrets à partager, dans l'avenir un même programme à réaliser ; avoir souffert, joui, espéré ensemble, voilà ce qui vaut mieux que des douanes communes et des frontières conformes aux idées stratégiques ; voilà ce que l'on comprend malgré les diversités de race et de langue. Je disais tout à l'heure : «avoir souffert ensemble» ; oui, la souffrance en commun unit plus que la joie. En fait de souvenirs nationaux, les deuils valent mieux que les triomphes, car ils imposent des devoirs, ils commandent l'effort en commun.

Une nation est donc une grande solidarité, constituée par le sentiment des sacrifices qu'on a faits et de ceux qu'on est disposé à faire encore. Elle suppose un passé ; elle se résume pourtant dans le présent par un fait tangible : le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie commune. L'existence d'une nation est (pardonnez-moi cette métaphore) un plébiscite de tous les jours, comme l'existence de l'individu est une affirmation perpétuelle de vie. Oh ! je le sais, cela est moins métaphysique que le droit divin, moins brutal que le droit prétendu historique. Dans l'ordre d'idées que je vous soumets, une nation n'a pas plus qu'un roi le droit de dire à une province : «Tu m'appartiens, je te prends». Une province, pour nous, ce sont ses habitants ; si quelqu'un en cette affaire a droit d'être consulté, c'est l'habitant. Une nation n'a jamais un véritable intérêt à s'annexer ou à retenir un pays malgré lui. Le voeu des nations est, en définitive, le seul critérium légitime, celui auquel il faut toujours en revenir.

Nous avons chassé de la politique les abstractions métaphysiques et théologiques. Que reste-t-il, après cela ? Il reste l'homme, ses désirs, ses besoins. La sécession, me direz-vous, et, à la longue, l'émiettement des nations sont la conséquence d'un système qui met ces vieux organismes à la merci de volontés souvent peu éclairées. Il est clair qu'en pareille matière aucun principe ne doit être poussé à l'excès. Les vérités de cet ordre ne sont applicables que dans leur ensemble et d'une façon très générale. Les volontés humaines changent ; mais qu'est-ce qui ne change pas ici-bas ? Les nations ne sont pas quelque chose d'éternel. Elles ont commencé, elles finiront. La confédération européenne, probablement, les remplacera. Mais telle n'est pas la loi du siècle où nous vivons. À l'heure présente, l'existence des nations est bonne, nécessaire même. Leur existence est la garantie de la liberté, qui serait perdue si le monde n'avait qu'une loi et qu'un maître.

Par leurs facultés diverses, souvent opposées, les nations servent à l'oeuvre commune de la civilisation ; toutes apportent une note à ce grand concert de l'humanité, qui, en somme, est la plus haute réalité idéale que nous atteignions. Isolées, elles ont leurs parties faibles. Je me dis souvent qu'un individu qui aurait les défauts tenus chez les nations pour des qualités, qui se nourrirait de vaine gloire ; qui serait à ce point jaloux, égoïste, querelleur ; qui ne pourrait rien supporter sans dégainer, serait le plus insupportable des hommes. Mais toutes ces dissonances de détail disparaissent dans l'ensemble. Pauvre humanité, que tu as souffert ! que d'épreuves t'attendent encore ! Puisse l'esprit de sagesse te guider pour te préserver des innombrables dangers dont ta route est semée !

Je me résume, Messieurs. L'homme n'est esclave ni de sa race, ni de sa langue, ni de sa religion, ni du cours des fleuves, ni de la direction des chaînes de montagnes. Une grande agrégation d'hommes, saine d'esprit et chaude de coeur, crée une conscience morale qui s'appelle une nation. Tant que cette conscience morale prouve sa force par les sacrifices qu'exige l'abdication de l'individu au profit d'une communauté, elle est légitime, elle a le droit d'exister. Si des doutes s'élèvent sur ses frontières, consultez les populations disputées. Elles ont bien le droit d'avoir un avis dans la question. Voilà qui fera sourire les transcendants de la politique, ces infaillibles qui passent leur vie à se tromper et qui, du haut de leurs principes supérieurs, prennent en pitié notre terre à terre. «Consulter les populations, fi donc ! quelle naïveté ! Voilà bien ces chétives idées françaises qui prétendent remplacer la diplomatie et la guerre par des moyens d'une simplicité enfantine». - Attendons, Messieurs ; laissons passer le règne des transcendants ; sachons subir le dédain des forts. Peut-être, après bien des tâtonnements infructueux, reviendra-t-on à nos modestes solutions empiriques. Le moyen d'avoir raison dans l'avenir est, à certaines heures, de savoir se résigner à être démodé.

Les identités troublées des Européens, par Thomas Ferenczi LE MONDE | 19.06.08 | 13h40  

près le double non de la France et des Pays-Bas au projet de Constitution européenne, le rejet par l'Irlande du traité de Lisbonne montre, une fois de plus, qu'une large partie des opinions publiques se méfie de l'Europe. Certes les peuples n'ont pas voté contre l'idée européenne mais contre une réforme des institutions qu'ils jugeaient au mieux incompréhensible, au pis dangereuse. Il n'empêche qu'au-delà du texte qui leur était soumis ils ont surtout exprimé, à en juger par les débats des campagnes référendaires, leur refus de l'Europe telle qu'elle est, ou telle qu'ils la perçoivent.

Olivier Rozenberg, chercheur au Centre d'études de la vie politique française (Cevipof), rappelle, dans Les Résistances à l'Europe (Justine Lacroix et Ramona Coman, Université de Bruxelles, 2007), qu'en France le projet européen est la cible de quatre idéologies critiques. La première est l'europhobie d'extrême droite, fondée sur la défense d'un "nationalisme fermé" qui entretient notamment la peur de l'immigration et de l'islamisation. La deuxième est le souverainisme républicain qui, à droite comme à gauche, défend la nation comme lieu exclusif de la démocratie. La troisième est, selon l'auteur, le "localisme ruraliste", qui combat l'Europe au nom de la région ou du village. La quatrième est l'"antilibéralisme altermondialiste", qui récuse la logique de marchandisation.

Ces courants d'idées sont également présents, sous des formes variées, dans beaucoup de pays européens, où ils se conjuguent pour nourrir la suspicion à l'égard de l'Europe, accusée de sacrifier les intérêts des peuples. Ils ne développent pas le même argumentaire, n'obéissent pas aux mêmes convictions, ne s'appuient pas sur la même vision du monde, mais s'ils rencontrent, chacun à sa manière, un tel écho auprès d'une partie de la population, c'est bien que celle-ci est désorientée par la construction européenne et choisit de dire non pour exprimer son malaise.

Ce malaise a de multiples causes. On retiendra l'hypothèse de Paul Magnette, ancien directeur de l'Institut d'études européennes de l'Université libre de Bruxelles (ULB), devenu il y a six mois ministre belge du climat et de l'énergie, pour lequel l'Europe souffre aujourd'hui d'être "dans un entre-deux incertain" (Au nom des peuples, Cerf, 2006). Elle n'est pas et ne sera jamais un Etat, mais elle prétend en même temps dépasser les Etats. Bousculés dans leur relation à leur nation, les citoyens doivent apprendre à s'approprier cette organisation d'un type nouveau.

"De la déstabilisation de sa propre identité à la reconnaissance de l'autre, et de la reconnaissance mutuelle à la solidarité", explique l'auteur, le chemin est long et difficile. Paul Magnette va jusqu'à suggérer que cette transition est appelée à durer. Comme si les non successifs au projet de Constitution puis au traité de Lisbonne étaient des sortes de lapsus, une manière de "dire sans le dire" que les Européens n'aspirent pas vraiment à sortir de l'expérimentation continue.

Eléments empruntés au blog de Madame Hansen-Love:

Quelques pistes de réflexion :

Commençons  par  séparer le cas de l'individu et celui d'une communauté ( ou d'une nation) .

En ce qui concerne l'identité individuelle :

Elle se confond en grande partie avec notre mémoire.  Notre mémoire consciente nous permet de « conduire le récit » de notre passé, et donc de brosser en quelque sorte, notre propre portrait, en articulant souvent l'imaginaire et le réel. Réciproquement, toute personne  amnésique a perdu une (grande ?) part de son identité  (voir ci-dessous  le texte de Jean Delay : "le cas de Noémi"). La question se pose toutefois de savoir si notre identité procède de notre conscience, impliquant donc un « Je » relativement  maître de ses propres représentations, comme le pensent Descartes, Locke (« C'est en cela que consiste l'identité personnelle »- « cela » désignant la conscience qui accompagne la pensée) ou Kant ( le "je " doit accompagner toutes mes représentations").

Ou bien si notre identité est en partie enfouie dans les zones inaccessibles de notre psychisme comme l'ont  pensé Leibniz  (« L'avenir dans une substance a une parfaite liaison avec le passé, c'est ce qui fait l'identité de l'individu » ) puis Freud (le sujet ne se réduit pas à la conscience, le moi n'est pas « maître dans sa propre maison » )

 Certains philosophes contemporains se sont demandés si,  par hypothèse, on pouvait  greffer un cerveau à la place d'un autre, (ou une mémoire), le greffé  aurait alors une nouvelle identité pour un même corps (texte de Shoemaker).
Sartre, pour sa part, observe que l'identité d'un homme ce n'est pas son passé, mais aussi  bien son avenir, c'est-à-dire son projet

En ce qui concerne les identités communautaires ou nationales, on remarque  que celles-ci ne se ramènent jamais à une simple addition de composantes. Pour Renan, la nation (texte), par exemple, n'est pas seulement une mémoire partagée, mais aussi une décision, un choix (un « plébiscite de tous les jours »). On se gardera bien , en outre, de confondre la mémoire (affective, partielle , partiale, trompeuse) et l'histoire, qui tend tout de même à l'objectivité, même si elle ne peut jamais l' atteindre.
 Notez enfin que la « conduite du récit » qui est déterminante tant pour les identités individuelles que pour les identités collectives,  associe étroitement souvenirs individuels et souvenirs collectifs. Ce qui amène à relativiser la distinction entre l'identité individuelle (liée à ma mémoire subjective) et l'identité collective (liée aux « cadres sociaux de la mémoire).

Identité et conduite du récit (texte de Delay)

 
Sous le nom de conduite du récit, Jean Delay montre en quoi la mémoire est une fonction sociale:

 Il ne s'agit pas seulement de ces cadres sociaux de la mémoires (1 par lesquels nous datons les souvenirs en les plaçant dans une architecture d'histoire collective (C'était l'année de tel conflit politique, puisque la rue était coupée par une manifestation où l'on entendait tel slogan, etc.). C'est de plus une forme de relation avec autrui, engageant la responsabilité sociale du sujet : le souvenir est alors témoignage, avertissement, information. Le but peut être pratique (coordonner les actions) ; il peut aussi renforcer le sentiment de communauté que donne le partage des confidences. Le récit, en premier lieu, vise la vérité de l'information. Mais en même temps, il est construit selon l'idée de ce qui a dû arriver, de ce que les auditeurs attendent, de ce qu'ils peuvent comprendre et ont intérêt à savoir. Intervient aussi l'idée que je me fais de moi-même et ce que je veux en communiquer. Acte d'un individu, mais dans une fonction sociale, la conduite du récit est à la fois mémoire individuelle et mémoire collective. Ainsi naissent légendes et rumeurs. Ce concept de conduite du récit éclaire même le souvenir intime. Si « penser, c'est parler à soi », l'on peut dire que se souvenir, c'est se raconter à soi. Mais le souvenir s'aide souvent d'un interlocuteur fictif ou projeté dans l'avenir, ou présent à une intuition intime. Tel se raconte pour la postérité, tel autre pour un ami absent. Ainsi la connaissance de soi passe par un rapport à autrui: écoute du psychanalyste ou présence du Dieu intérieur devant qui Augustin se raconte (Confessions , LIvre 1).

Identité et mémoire (texte de Delay sur l'amnésie)

(Observations cliniques)
Ici perte de mémoire et perte d'indentité se rejoignent:


". Noémi ( 1  âgée de 64 ans, est amenée à l'asile par son frère parce que depuis quelques années elle a
perdu « la » mémoire.
N.. n'a presque plus d'état civil. Elle dit son nom, son prénom, mais ne se souvient ni de son âge, ni de son adresse. Elle ne sait plus qu'elle a eu une profession, bien qu'elle ait exercé la médecine pendant vingt-cinq années et dirigé avec compétence une importante consultation hospitalière. Elle ne fixe plus aucun souvenir et oublie d'une minute à l'autre le journal qu'elle vient de lire, la réponse qu'elle vient de faire, la visite qu'elle vient de recevoir Elle croit voir chaque jour pour la première fois les personnes  avec qui elle est en contact quotidien depuis le début de sa maladie. Elle ne peut évoquer aucun souvenir relatif à son passé et aux différents groupes sociaux (familial professionnel, etc.) auxquels elle a appartenu. Contrastant avec cette apparente abolition du passé vécu, on constate une conservation relative des connaissances didactiques apprises par coeur. ( .. J
Par moments le comportement de N.. devient étrange et intrigue jusqu'à ses compagnes. Elle minaude comme une petite fille et parle sur un ton puéril. Elle a grondé son « cher petit frère » qui n'a pas bien pris sa « leçon de solfège », ses «chers parents » ne vont pas être contents. On sera privé d'un
bon goûter avec cousine Élisabeth ». Puis on se promène avec «frérot » dans le parc de Versailles. Il est ensuite question d'une grotte où l'on récite des prières que N.. répète en latin impeccablement, du Pater Noster au Confiteor. Si je demande à N.. son âge: «Je suis une petite fille, j'ai'-huit ans. »

Jen Delay, les Dissolutions de la mémoire, Éd. RUE, 1943, pp. 19-21.
1.  L'observation complète a été publiée dans les Annales médico-psychologiques, 1941.

Identités (texte de Sartre)

Mon identité ne repose pas exclusivement sur mon passé. Celui-ci n'est pas séparable de mon futur, c'est-à-dire de mes projets:

"Or la signification du passé est étroitement dépendante de mon projet présent. Cela ne signifie nullement que je puis faire varier au gré de mes caprices le sens de mes actes antérieurs; mais, bien au contraire, que le projet fondamental que je suis décide absolument de la signification que peut avoir pour  moi et pour les autres le passé que j'ai à être. Moi seul en effet peut décider à chaque moment de la portée du passé : non pas en discutant, en délibérant et en appréciant en chaque cas l'importance de tel ou tel événement antérieur, mais en me projetant vers mes buts, je sauve le passé avec moi et je décide par l'action de sa signification. Cette crise mystique de ma quinzième année, qui décidera si elle « a été » pur accident de puberté ou au contraire premier signe d'une conversion future? Moi, selon que je déciderai - à vingt ans, à trente ans - de me convertir. Le projet de conversion confère d'un seul coup à une crise d'adolescence la valeur d'une prémonition que je n'avais pas prise au sérieux. Qui décidera si le séjour en prison que j'ai fait, après un vol, a été fruc tueux ou déplorable? Moi, selon que je renonce à voler ou que je m'endurcis. Qui peut décider de la valeur d'enseignement d'un voyage, de la sincérité d'un serment d'amour, de la pureté d'une intention passée, etc. ? C'est moi, toujours moi, selon les fins par lesquelles je les éclaire.
Ainsi tout mon passé est là, pressant, urgent, impérieux, mais je choisis son  sens et les ordres qu'il me donne par le projet même de ma fin. [...]
C'est le futur qui décide si le passé est vivant ou mort. Le passé, en effet, est originellement projet, comme le surgissement actuel de mon être. Et, dans la mesure même où il est projet, il est anticipation; son sens lui vient de l'avenir qu'il préesquisse. Lorsque le passé glisse tout entier au passé, sa valeur absolue
25 dépend de la confirmation ou de l'infirmation des anticipations qu'il était. Mais c'est précisément de ma liberté actuelle qu'il dépend de confirmer le sens de ces anticipations en les reprenant à son compte, c'est-à-dire en anticipant, à leur suite, l'avenir qu'elles anticipaient ou de les infirmer en anticipant simplement un autre avenir. En ce cas, le passé retombe comme attente désarmée et
30 dupée; il est « sans forces ». C'est que la seule force du passé lui vient du futur: de quelque manière que je vive ou que j'apprécie mon passé, je ne puis le faire qu'à la lumière d'un pro-jet de moi sur le futur".
J.-P. Sartre,  LEtre et le Néant' , collection Tel, Éd. Gallimard, 1943, pp. 555-556.

La curiosité cosmopolite

LE MONDE DES LIVRES | 24.04.08 | 17h23  •  Mis à jour le 24.04.08 | 17h23

Si le choc des cultures a pris une telle ampleur, c'est pour deux raisons évidentes : la fin du conflit Est-Ouest, qui a ravivé d'autres affrontements, ethniques, religieux ou culturels, et les mouvements migratoires, qui amènent des populations très différentes à partager les mêmes espaces urbains. Identité nationale et identité culturelle ne se confondent plus.

Mais la nouveauté ne s'arrête pas là. Désormais, chacun de nous gère plusieurs identités. Un Français qui n'a jamais quitté sa province peut manger libanais, adorer la musique anglo-saxonne, pratiquer l'aïkido ou le kung-fu... La pureté culturelle n'a jamais été aussi illusoire. Peu ou prou, nous sommes tous devenus pluriels.

Comment les politiques culturelles des Etats s'adaptent-elles à cette diversité ? C'est le thème d'un livre collectif, qui a le mérite de réunir d'excellents spécialistes et de confronter diverses expériences nationales. Lluis Bonet et Emmanuel Négrier, qui l'ont dirigé, analysent les trois concepts autour desquels tournent les débats.

L'exception culturelle, d'abord : elle consiste à exclure les biens culturels des logiques du marché, pour échapper à la standardisation. En clair, pour lutter contre l'hégémonie anglo-saxonne. Avec l'idée que "le libre-échange tue l'échange". Mais cette politique, souvent conçue comme étant du ressort exclusif des Etats-nations, ne postule pas le respect des expressions régionales ou ethniques.

Deuxième concept : le multiculturalisme. Né dans les années 1970 en Amérique du Nord, il prend le contrepied des politiques assimilationnistes. C'est la volonté de respecter les différentes cultures qui coexistent au sein d'un territoire donné, en leur accordant une valeur égale. Mais comment éviter de basculer dans le communautarisme ?

La troisième notion, la plus récente, est celle de diversité culturelle. Selon la manière dont on l'apprécie, elle est très proche de l'exception culturelle... ou son exact opposé. Très proche, si on y voit une résistance à la standardisation ; mais très opposée si c'est une défense des minorités. Le concept a été adopté par l'Unesco et le Conseil de l'Europe, tout en inspirant le projet de Constitution européenne. Son ambivalence explique en partie son succès, remarquent Lluis Bonet et Emmanuel Négrier. Ce compromis a le mérite, en effet, d'offrir un cadre commun aux discussions. En apparence, chaque pays européen gère la diversité culturelle selon ses traditions historiques. Mais ils sont tous logés à la même enseigne : débordés par le haut, avec la globalisation ou la construction européenne ; et par le bas, avec la décentralisation. Rien n'est figé. Des velléités centralisatrices émergent au Royaume-Uni, aux Pays-Bas ou en Allemagne, alors que la France, par exemple, se montre moins jacobine : elle combine un universalisme théorique et un différencialisme pratique, en bricolant, au niveau local, un vague système multiculturel.

Pour Kwame Appiah, la diversité culturelle n'est pas un concept théorique. De père africain et de mère anglaise, il a passé sa jeunesse au Ghana, avant d'étudier à Cambridge, puis d'enseigner la philosophie à Princeton. Dans le pays de son enfance, "les chrétiens, les musulmans et les adeptes des religions traditionnelles vivaient ensemble dans l'acceptation des différences".

Comment vivre ensemble à l'ère de la mondialisation ? Par une attitude et une curiosité cosmopolites, affirme le philosophe. En Grèce antique, on désignait ainsi le "citoyen du cosmos", par opposition à l'idée selon laquelle toute personne civilisée appartenait à une polis donnée, une communauté particulière, différente des autres.

Le cosmopolitisme repose sur deux axiomes : l'universalisme et le respect de la différence, étant entendu qu'ils peuvent entrer en conflit. Hitler comme Staline vomissaient les cosmopolites, ces gens sans feu ni lieu, qui ne pouvaient être assimilés ni à une race ni à une classe. Il existe aujourd'hui des "contre-cosmopolites" - par exemple des intégristes religieux - qui ne laissent aucune place au doute et pratiquent un universalisme négatif, sans tolérance. Rejoignez-nous, disent-ils, et nous serons tous frères et soeurs...

Si les sociétés humaines ont fini par beaucoup se ressembler, elles divergent sur certaines valeurs ou ne leur accordent pas la même importance, constate Kwame Appiah. Mais "nous pouvons vivre ensemble sans être d'accord sur les valeurs". A l'inverse, nous pouvons nous entretuer, tout en partageant les mêmes principes. Les conflits les plus véhéments - sur l'avortement, par exemple - ne se nouent-ils pas autour de la signification qu'il faut attribuer à des valeurs identiques ?

"C'est mon peuple - le peuple des êtres humains - qui a construit la Grande Muraille de Chine, la tour Chrysler, la chapelle Sixtine", affirme Kwame Appiah, ajoutant : "Ce sont les pratiques et non les principes qui nous permettent de vivre ensemble en paix. (...) La communication transculturelle n'est immensément difficile qu'en théorie."

"Transculturel" est justement le maître-mot de Claude Grunitzky. Noir, togolais, titulaire d'un passeport français, il porte le nom de son arrière-grand-père polonais. Après avoir lancé à Londres le magazine Trace, qui avait pour vocation de "promouvoir les valeurs du cosmopolitisme urbain", il a lancé la chaîne Trace TV et s'est installé à New York, "véritable centre du monde".

"BARRIÈRES DE L'IDENTITÉ FIXE"

Le transculturalisme, affirme-t-il, permet d'explorer les identités des autres, sans pour autant perdre les spécificités de sa culture natale. C'est "échapper joyeusement aux barrières de l'identité fixe, être à la fois soi-même et un autre". Le livre collectif qu'il a dirigé est à son image : débraillé, un peu fourre-tout, mêlant des réflexions, des interviews, des témoignages et des photos, pour "décoder les nouvelles énergies qui traversent la planète".

La conclusion est rédigée par un chercheur reconnu, Patrick Weil, qui pose une question centrale : "Est-il possible de lutter contre les discriminations sans mettre en cause la cohésion culturelle, le sentiment d'appartenance commune, sans créer des divisions raciales ou ethniques, sans affecter et enfermer les individus dans un groupe ethnique ou religieux contre leur gré ?" Réponse : "Non, si l'on considère la société comme une addition de groupes différents et séparés, vivant côte à côte, une société multiculturelle. Oui, si l'on respecte les individus tels qu'ils sont, avec des identités métissées, des identifications multiples entre lesquelles ils circulent..."

Dans la pratique, ce n'est pas aussi simple, comme l'illustre un témoignage saisissant de Linda Bator Lo, une métisse nomade qui n'a pu se sentir chez elle dans aucun pays : "Toute ma vie, j'ai regretté de ne pouvoir me reconnaître, à la fois culturellement, physiquement et mentalement, dans une nation à part entière." Elle a fini par trouver une certaine sérénité à New York : "Dans cette ville où chacun est immigré, je n'ai plus à dissimuler ou à atténuer mes différences, mais plutôt à les mettre en valeur pour mieux m'affirmer et me faire reconnaître." Mais quel calvaire pour arriver jusque-là ! Quoi qu'on dise, le cosmopolitisme ne va pas de soi.

La fin des cultures nationales, sous la direction de Lluis Bonet et Emmanuel Négrier
La Découverte, 230 p., 22 €.

Pour un nouveau cosmopolitisme, de Kwame Appiah
Ed. Odile Jacob, 262 p., 25,50 €.

Transculturalismes, sous la direction de Claude Grunitzky
Grasset, 210 p. illustrées, 21 €.