lenuki69

Expliquer ce texte de Descartes, extrait du Discours de la méthode, troisième partie:

Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l'ordre du monde, et généralement de m'accoutumer à croire qu'il n'y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées, en sorte qu'après que nous avons fait notre mieux touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est au regard de nous absolument impossible. Et ceci seul me semblait être suffisant pour m'empêcher de rien désirer à l'avenir que je n'acquisse, et ainsi pour me rendre content; car notre volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme possibles, il est certain que si nous considérons tous les biens qui sont hors de nous comme également éloignés de notre pouvoir, nous n'aurons pas plus de regret de manquer de ceux qui semblent être dus à notre naissance, lorsque nous en serons privés sans notre faute, que nous avons de ne posséder pas les royaumes de la Chine ou de Mexique; et que faisant, comme on dit, de nécessité vertu, nous ne désirerons pas davantage d'être sains étant malades, ou d'être libres étant en prison, que nous faisons maintenant d'avoir des corps d'une matière aussi peu corruptible que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux. Mais j'avoue qu'il est besoin d'un long exercice, et d'une méditation souvent réitérée, pour s'accoutumer à regarder de ce biais toutes les choses; et je crois que c'est principalement en ceci que consistait le secret de ces philosophes qui ont pu autrefois se soustraire de l'empire de la fortune, et, malgré les douleurs et la pauvreté, disputer de la félicité avec leurs dieux. Car, s'occupant sans cesse à considérer les bornes qui leur étaient prescrites par la nature, ils se persuadaient si parfaitement que rien n'était en leur pouvoir que leurs pensées, que cela seul était suffisant pour les empêcher d'avoir aucune affection pour d'autres choses; et ils disposaient d'elles si absolument qu'ils avaient en cela quelque raison de s'estimer plus riches et plus puissants et plus libres et plus heureux qu'aucun des autres hommes, qui, n'ayant point cette philosophie, tant favorisés de la nature et de la fortune qu'ils puissent être, ne disposent jamais ainsi de tout ce qu'ils veulent.

Explication

 La maxime du bonheur, selon Descartes : faire ce qu’il faut pour être content. Or on est content quand on a tout ce qu’on désire, ou quand on n’est privé de rien de ce qu’on désire, ou quand on sait qu’on peut acquérir ce qu’on désire et qui nous manque. Et, a contrario, on ne peut manquer d’être malheureux quand on désire des choses qu’on ne peut avoir, impossibles à obtenir, et qu’on continue à désirer malgré tout. En un mot est malheureux celui qui désire des choses qu’il n’est pas en son pouvoir d’acquérir, parce qu’elles ne dépendent pas de lui, mais sur la possession desquelles il compte cependant, jugeant qu’il n’est pas impossible qu’elles lui adviennent. Au fond, Descartes, ici, ne nous propose-t-il pas son secret du bonheur ? Mais une telle sagesse est-elle facile à acquérir ? L’impossible n’est-il pas inscrit au cœur de tout désir, si le propre du désir est d’être toujours au-delà, en excédent ?

Pour ne pas être malheureux, il vaut mieux se maîtriser soi-même (se vaincre) que chercher à maîtriser le cours des choses, les circonstances, sur lesquelles on n’a pas de prise. Pour cela, il faut limiter ses désirs aux choses qu’il est en son pouvoir d’acquérir, ce qui est ne compter que sur soi, et non pas sur ce qui peut advenir sans qu’on n’y puisse rien, pour acquérir ce qu’on désire. Il faut donc accorder ses désirs à ce qu’on peut faire et non pas ses désirs à ce qui peut arriver, qui n’est pas en notre pouvoir, enchaînement des événements ou ordre du monde (la fortune).

La difficulté d’être heureux ne vient pas de la difficulté de distinguer entre les choses qui dépendent de nous et celles qui n’en dépendent pas : les seules choses qui sont entièrement en notre pouvoir sont nos pensées, qu’il dépend de nous  de conduire comme il faut, les événements, eux, sont extérieurs, de sorte que quand nous avons fait ce que nous pouvions, ce qui peut arriver sans que nous n’y puissions rien doit être considéré, non comme une possibilité qui nous a été offerte ou refusée, mais comme quelque chose d’absolument impossible ; cependant n’est-il pas difficile de se pénétrer, dans la pratique, de cette croyance que nous ne pouvons nous plaindre de manquer d’aucun des biens dont la possession ne dépend pas de nous ?

Car enfin il est difficile de ne pas faire de différence entre les biens dont on peut se plaindre qu’ils nous manquent et ceux qu’on n’a pas parce qu’on n’a pas à les avoir ; de ne pas plus désirer être sain, étant malade, que d’avoir des ailes pour voler comme les oiseaux ; d’assimiler les biens dont on est privé, dont on croit qu’ils nous sont dus, aux choses qui ne sont pas de notre nature de posséder, parce qu’elle n’est que ce qu’elle est. La difficulté est de se pénétrer de cette idée que les seuls biens dont nous pouvons nous plaindre d’être privés sont ceux dont nous sommes privés par notre faute. Nous n’avons donc jamais à nous plaindre que de nous-mêmes. Que tous les autres biens, quels qu’ils soient, s’ils nous manquent, sont tous de la même espèce que ceux que nous n’avons pas parce qu’il est impossible, à cause de la limitation de notre nature, de les avoir : ne pas posséder les royaumes de Chine ou du Mexique, ne pas être en bonne santé, ne pas être libre étant en prison, ne pas avoir de corps de diamant ou des ailes, tous ces manques sont d’une seule et même espèce. La vertu est dans la difficile pensée que, quand nous avons fait de notre mieux, tout ce qui arrive, et qui ne dépend pas de nous, est comme il doit nécessairement arriver ; de sorte que nous cessions de nous plaindre de ce qui nous arrive comme de ce que nous n’aurions pas voulu et pas mérité, ce qui est faire, comme on dit, de nécessité vertu.

Pour s’accoutumer à ne désirer que ce qu’on peut acquérir, à borner ses désirs à ce qui est en notre pouvoir, afin de se persuader que rien n’est entièrement en notre pouvoir que nos pensées, il faut un long exercice, et une méditation souvent reprise, dont les stoïciens avaient le secret. L’exemple des stoïciens est significatif. Il est cité pour cela, et seulement cela, qu’il montre ce que peut la pensée quand, sans cesse occupée à rejeter du côté de l’ordre nécessaire est inéluctable de la nature, à quoi nous ne pouvons rien, tout ce qui n’est pas la pensée, elle parvient à se persuader parfaitement qu’absolument rien n’est en notre pouvoir, que nos pensées. Les stoïciens ont montré par leur exemple que la pensée peut tout, quand elle rassemble tout le pouvoir que nous pouvons avoir dans le seul pouvoir que nous avons sur nos pensées, c’est-à-dire nos jugements. Si on veut que ce qui arrive arrive comme on voudrait, alors on est malheureux : si, étant pauvre, on veut être riche, on est malheureux. Mais si on veut ce qui arrive comme il arrive, alors on a tout ce qu’on veut et on est heureux : on est riche ou on est pauvre, c’est égal ou indifférent, puisqu’il ne dépend pas de nous d’être riche ou pauvre mais qu’il dépend de nous de juger que ce qui arrive (être riche ou pauvre) arrive comme il arrive. Ainsi le sage stoïcien, ayant tout ce qu’il veut, est plus riche que le riche qui en voudrait toujours plus ; plus puissant, puisque rien de ce qui arrive n’entame ni ne diminue la puissance de juger, que le puissant qui n’est jamais assez puissant et veut l’être plus encore ; plus libre, puisque rien ne détermine son jugement, que l’homme libre qui veut l’être plus encore ; plus heureux, puisqu’il a tout ce qu’il veut, que l’homme qui, ayant beaucoup, veut plus encore…

Critique du texte de Descartes

(Vaincre ses désirs plutôt que l’ordre du monde).

Présupposés : *  l’ordre du monde, posé comme stable, qui ainsi serait la norme des désirs.

                         *  les désirs, posés comme indépendants et préexistants, seraient la norme de

l’ordre du monde. Cette unilatéralité des définitions ne tient-elle pas à l’absence de point de vue génétique (qu’est-ce qui produit… ) ?

On peut changer ses désirs à il existe un libre-arbitre psychologique. Or Spinoza nie celui-ci (volonté autonome) : les désirs sont régis par une causalité nécessaire (car naturelle).

Cf. aussi Freud.

Il existe un ordre du monde  Ordre = réalité objective, inflexible (l’ordre cosmique chez les stoïciens par exemple ou  création divine chez les chrétiens). Ordre du monde = à la fois structure physique et ensemble des rapports humains réglés selon des normes naturelles ou divines. Or, Marx et Spinoza contestent l’idée d’un tel ordre, stable. Pour Marx, il n’y a pas « d’ordre social naturel » (il ne résulte que d’un processus d’idéalisation et d’éternisation de l’ordre établi par ceux qui en tirent bénéfice).

Nous savons tous que nous allons mourir. Cette certitude-là nous définit comme humains, aussi sûrement que la conscience de soi, ou la capacité de changer d’avis. C’est moins la mort en elle-même qui est lourde, que l’idée de la mort. Car il n’y a pas d’expérience de la mort comme telle : comme le démontre Épicure, tant que nous vivons, la mort n’est pas là, et la mort n’est là que si nous ne sommes plus. D’aussi loin qu’un vivant revienne, il ne reviendra jamais d’entre les morts. Est-ce à dire qu’il est toujours trop tôt, ou trop tard, pour parler de la mort ? Mais à défaut de parler de la mort elle-même, nous avons les moyens et le devoir de réfléchir sur notre condition d’êtres mortels. En effet, quel sens donner à la certitude de notre mort ? à une existence qui se résume à vivre pour mourir ? La mort ne frappe-t-elle pas d’absurdité le moindre de nos actes ? Quelle espèce de morale prend en compte l’éminence et l’imminence de notre trépas ? Pourquoi bien agir si nous ne sommes que des morts en sursis ? Pourquoi vivre, alors que nous allons mourir ? La mort emprunte le visage que la vie donne à nos angoisses, car on peut affirmer que toutes nos angoisses se résument à celle-là. Comment supporter la finitude de notre existence de mortel ? Comment ne pas se désoler d’avoir à mourir un jour ?

Faut-il s’évertuer par tous les moyens, à oublier que nous allons mourir, ou, à l’inverse, réhabiliter l’inquiétude devant la mort ? Comment ne pas désespérer d’une vie que la mort rend désespérante ? Il semble que confrontés à la certitude décourageante de notre mort, nous puissions réagir, grosso modo, de deux façons antinomiques : soit la mort n’est pas tenue pour un terme, mais pour le commencement d’une vie éternelle dont la « réussite » dépendrait de notre comportement ici-bas (en cela, toute théologie, voire toute métaphysique n’a-t-elle pas pour but de nous soustraire à l’idée de la mort, ou de nous affranchir de l’absurdité d’une vie qui ne tend que vers son terme ?), soit la mort est un terme radical, et alors nombreux sont ceux qui, arguant du fait qu’on ne vive qu’une fois, déclarent qu’il nous faut profiter de chaque instant comme s’il était le dernier, c’est le sens du « Carpe diem » épicurien. Quelle vie, en somme, déduire de la certitude d’avoir à mourir un jour ? Telle est la question qui résume toutes les autres, ou le meilleur objet que la philosophie puisse se donner.

L’existence de l’inconscient peut-elle constituer l’alibi de l’inconscience ?

Analyse des termes du sujet

existence 

  nom féminin singulier 

le fait d'exister, d'être (existence d'un gisement de pétrole) 

la vie, prise dans sa durée, dans son continu (avoir une existence de miséreux, connaître une existence paisible) 

 le fait d'avoir une réalité (découvrir l'existence d'un testament) 

durée (un journal qui a 6 mois d'existence) 

inconscient 

  adjectif masculin singulier 

qui est évanoui 

 qui n'est pas conscient, qui ne se rend pas compte de ses actes 

qui échappe à la conscience 

•   nom masculin singulier 

celui qui n'est pas conscient, qui ne se rend pas compte de ses actes 

 mécanismes psychiques qui n'obéissent pas aux lois de la conscience

Qui n'a plus conscience de son existence et de la réalité qui l'entoure, qui a perdu connaissance ; évanoui : Demeurer plusieurs minutes inconscient après une commotion.

Qui n'a pas conscience de quelque chose, qui ne s'en rend pas compte, par insouciance, légèreté d'esprit, etc. : Enfant inconscient de ses actes.

Se dit d'un acte qui se produit sans que celui qui le fait en ait conscience : Mouvement inconscient.

Relatif à l'inconscient ; dans la seconde topique freudienne, se dit aussi bien du ça, du moi, que du surmoi.

alibi 

•   nom masculin singulier 
•  (droit) moyen de preuve de l'impossibilité d'être en un lieu donné à un moment donné 
• excuse 

inconscience 

 nom féminin singulier 

caractère de ce qui échappe à la conscience 

perte de connaissance durable ou momentanée 

état d'une personne agissant sans comprendre la portée de ses actes 

demi-inconscience , demi-conscience 
  nom féminin singulier  (médecine) relatif à un stade de coma où reste une sensibilité sans conscience du sujet 

Problématisation de la question posée

La question repose sur l'apparente opposition entre la conscience et l'inconscient, avec pour articulation le terme d’alibi. En effet, l'inconscient semble d'abord s'apparenter à une série d'éléments qui sont en nous et qui pourtant nous demeurent inconnus .Or ces éléments sont le plus souvent des pulsions ou des désirs, c'est-à- dire qu'ils peuvent nous pousser à commettre des actes malgré nous. En quoi le recours à l'inconscient pourrait-il être l'alibi de l'inconscience ? Commençons par nous interroger sur le sens du mot alibi. Un alibi est ce qui fournit une excuse, ce qui permet de mettre hors de cause. Il semble alors qu'invoquer l'inconscient permette d'excuser mes actes et mes paroles en faisant de moi un être qui n'est plus responsable. En effet, l'hypothèse de l'inconscient conduit à penser que "Le moi n'est pas maître dans sa propre maison" pour reprendre la formule de Freud. Il s'agit en ce cas de penser qu'il y a un autre maître que moi. Dans ces conditions, on peut être conduit à affirmer que ce n'est pas moi en tant qu'être conscient qui décide de mes actes ou encore de mes paroles. On peut alors montrer en quoi le recours à l'inconscient conduit à constater que le sujet est dépossédé de sa maîtrise. C'est d'ailleurs en ce sens que Freud montrera que l'hypothèse de l'inconscient produit la troisième grande blessure narcissique de l'humanité. Mais cela n'est-il pas une bonne excuse, une excuse facile ? Comment  concilier le recours à l'inconscient et la responsabilité ? En effet, en tant qu'homme, ne suis-je pas toujours un être responsable qui doit répondre de ses actes? Ici, on doit  mettre en rapport les terme d'inconscient et d'inconscience. Quand on dit d'un individu qu'il fait preuve d'inconscience, on signifie qu'il agit sans réfléchir aux conséquences de ses actes. On peut alors montrer en quoi l'existence de l'inconscient n'implique pas nécessairement l'absence de réflexion.

Etre un sujet ?

Selon l’opinion la plus commune, la philosophie n’est qu’un ensemble de théories éloignées de toute réalité concrète.

Exemple de Thalès :

« Thalès observait les astres et, comme il avait les yeux au ciel, il tomba dans un puits. Une servante de Thrace, fine et spirituelle, le railla, dit-on, en disant qu’il s’évertuait à savoir ce qui se passait dans le ciel, et qu’il ne prenait pas garde à ce qui était devant lui et à ses pieds. La même plaisanterie s’applique à tous ceux qui passent leur vie à philosopher. Il est certain, en effet, qu’un tel homme ne connaît ni proche ni voisin ; il ne sait pas ce qu’ils font, sait à peine si ce sont des hommes ou des créatures d’une autre espèce ; mais qu’est-ce que peut être l’homme et qu’est-ce qu’une telle nature doit faire ou supporter qui la distingue des autres êtres, voilà ce qu’il cherche et prend peine à découvrir…. » Platon Théétète, 174a.

De plus, la philosophie ne satisfait pas aux critères d’utilité et de rentabilité de notre société marchande.

Alors à quoi bon l’enseigner ?

Cf . double invitation de la société : + faire de l’animation ( les cafés philo )

                                                          + érudition pointue à l’Université.

Or la philosophie est une activité concrète et pratique. Certes la philosophie prend une distance critique, mais à l’égard des idéologies et du prêt à penser, pas à l’égard du réel et de la vie.

Elle exige de la patience et de la rigueur, valeurs peu prisées aujourd’hui. Mais les grands thèmes de la philosophie n’ont rien d’abstrait : amour, bonheur, justice, vérité…

Or non seulement la philosophie parle de la vie, mais elle est elle-même une pratique, un mode de pensée indissociable d’un mode d’être au monde.

Cf. différence entre science et philosophie :

                             + science : se définit par son objet ( vivant, matière,faits sociaux etc.. .)

                             + philosophie : n’a pas d’objet spécifique. Elle est une méthode pour transformer notre regard sur le monde, un style de pensée qui renouvelle notre rapport aux choses, mais aussi à nous-mêmes. La philosophie est moins une forme de connaissance qu’une forme d’existence.

Cf. étymologie : philo, qui renvoie à amour et désir, et sophia à sagesse qui signifie à la fois savoir et savoir être.

C’est pourquoi le philosophe est celui qui aime la sagesse. Sachant qu’il ne la possède pas, il la recherche et, ce faisant, se transforme lui-même afin de mieux vivre.

D’où même extension de deux questions : « qu’est-ce que la philosophie ? » et « qu’est-ce qu’être un sujet, une subjectivité ? ».

Certes, l’histoire de la philosophie n’a pas toujours traité explicitement du sujet. Ainsi « subjectif » n’est reçu dans l’usage qu’au XIX° siècle.

L’idée de sujet, pour qualifier l’être conscient de soi, se désignant à la première personne, est généralement associée au « Je pense donc je suis » de Descartes. Or, pour lui, sujet a sens du latin sub-jectum : « ce qui est sous-jacent », « ce qui se tient en dessous ».

La question du sujet semble donc tardive.

Mais ce qu’on peut entendre par « sujet » n’est pas prioritairement le fondement de la pensée  (cf. Descartes ) mais quelque chose de plus primordial, qui remonte au moins à Socrate : la recherche de soi-même, le souci de soi.

Cf. Michel Foucault : « chercher quelles sont les formes et les modalités du rapport à soi par lesquelles l’individu se constitue et se reconnaît comme sujet ». L’usage des plaisirs.

Ce qui suppose une double recherche :

                   + l’expérience d’une métamorphose intérieure du sujet

                   + l’histoire des métamorphoses du sujet dans notre culture.

A ) Morale et éthique.

Cf. les habitudes dans la vie de tous les jours. Chacun se comporte le plus souvent selon les usages, les coutumes qui ont cours dans sa culture ou son milieu.

Ex : abandon des châtiments corporels sur enfants, qui implique l’intériorisation inconsciente de cette norme sociale.

Ainsi toutes sortes de règles tacites ordonnent, dans chaque culture, les relations aux autres. C’est ce qu’on appelle la morale : l’ensemble des règles de conduite considérées comme valables dans une société donnée ( cf. morale vient du latin mos, moris- mores- qui signifie mœurs, coutumes ).

Or la morale est en concurrence avec l’éthique. L’éthos, en grec, désigne aussi l’usage, la coutume et éthikos ce qui est habituel, communément accepté. Donc, selon l’étymologie, morale et éthique apparaissent comme semblables.

Mais le mot éthique permet de cerner une dimension du comportement qui échappe à la morale. Pour reprendre notre exemple : si  nous évitons les châtiments corporels sur enfants, c’est aussi parce que nous nous faisons une certaine idée de ce qu’est un parent ( ou un professeur ) et pas seulement parce que « c’est comme ça », donc en fonction d’une certaine image de nous-mêmes. L’éthique est alors la dimension subjective et réfléchie des valeurs et des normes, la façon dont chacun se conduit et se définit comme sujet moral. En grec, en effet, éthos signifie aussi le style de conduite, la manière d’être. Donc derrière l’éthique au sens d’éthos 1 ( habitude qui a cours dans une société donnée ) il y a l’éthique au second sens d’éthos ( le style d’existence que nous choisissons ). Quelle est l’identité qui définit notre manière d’être ? Qu’est ce que cela représente pour moi d’être père, citoyen, philosophe ou…élève ? La question n’est pas alors de savoir quelles sont les règles communément suivies dans une société, mais comment le sujet se conduit par rapport à elles, s’il s’y soumet ou non, et pour quelles raisons. Bref comment il justifie – parfois conteste et réinvente – son identité de sujet moral.

Enfin, si les deux dimensions s’entremêlent constamment ( la conduite la plus personnelle est toujours articulée à des normes sociales, de même que ce qui est codé et réglementé dans la vie sociale comporte toujours une dimension intérieure ) elles sont néanmoins à distinguer.

B) Droit et politique

La norme à laquelle j’obéis n’est pas toujours tacite ou implicite. Elle peut être explicite et institutionnalisée : le vol et le meurtre sont interdits par la loi. Quand je travaille, me marie ou assiste à un concert, c’est à travers toutes sortes de réseaux d’échanges qui fonctionnent grâce à un certain nombre de règles ou de lois qui s’imposent à moi. Il n’y a pas de société sans droit dit positif c’est à dire sans un ensemble de normes posées et imposées par telle ou telle institution ( Etat, famille, école…). Il n’y a pas de société sans droit. Mais comment différencier droit et morale ( cf. la coutume, qui suppose des normes qui restent implicites ) ? La morale relève du rapport à soi ( la norme a été intériorisée, incorporée, elle est en moi ) tandis que le droit relève du rapport aux autres ( la norme juridique transite par une institution qui est entre moi et les autres ). De plus, les normes juridiques sont contraignantes, c’est à dire que le droit s’appuie toujours sur quelque pouvoir : la première condition pour qu’un droit soit positif, c’est à dire effectif, c’est la présence d’un pouvoir capable de faire pression par menace ou sanction. Or il n’y a pas de « pouvoir en soi » : le pouvoir est la résultante d’un certain rapport de force. Là où il y a pouvoir, il y a résistance ( enfants à parents, ouvriers à patrons, etc…). Les jeux de pouvoir / résistance définissent le champ politique ( cf. polis en Grèce qui signifie cité, mais aussi lieu public où débattre et manifester des désaccords ). La politique c’est le conflit.

D’où deux champs distincts :

+ le champ éthico-moral qui est celui du rapport à soi et où chaque société définit une série de modes de subjectivation c’est à dire des modèles d’existence qui permettent à chaque individu de se conduire comme un sujet ( au sens d’être conscient de soi et de se constituer comme agent responsable de ce qu’il fait ).

+ le champ juridico-politique qui est celui du rapport aux autres et où chaque société définit une série de modes d’assujettissement, c’est à dire des formes contraignantes qui font des individus des « sujets » en ce qu’ils sont soumis à une autorité.

De plus, dans chaque champ, il faut distinguer norme et pratique :

- la dimension de la norme regroupe les habitudes morales tacites et les règles juridiques explicites.

- la dimension de la pratique couvre les pratiques éthiques de soi ( choisir, cultiver tel mode d’existence ) et les pratiques politiques de pouvoir et de résistance ( décision gouvernementale, grève…).

« En somme, une action, pour être dite « morale », ne doit pas se réduire à un acte ou à une série d’actes conformes à une règle, à une loi ou à une valeur. Toute action morale (…) implique aussi un certain rapport à soi ; celui-ci n’est pas simplement « conscience de soi », mais constitution de soi comme « sujet moral », dans laquelle l’individu (…) se fixe un certain mode d’être qui vaudra comme accomplissement moral de lui-même, entreprend de se connaître, se contrôle, s’éprouve, se perfectionne, se transforme (…). L’action morale est indissociable de ces formes d’activité sur soi qui ne sont pas moins différentes d’une morale à l’autre que le système des valeurs, des règles et des interdits. »

( M. Foucault   Usages des plaisirs et techniques de soi      Dits et écritsIV  p.558 )

Un sujet est donc, dans toute culture, quelque chose de plus que ce que la morale et le droit font de lui. Il n’est pas seulement l’agent passif d’un code ; il est aussi une pratique, une activité, qui se manifeste à travers une éthique et une politique spécifiques. Il arrive toujours un moment où je cesse d’agir et de penser comme on agit et comme on pense. Car il m’arrive de m’arrêter pour m’interroger : quel est le sens de ma vie ? Qu’est-ce qui est vraiment essentiel dans mon existence ? A ce moment-là, je réfléchis à ce qui fait mon être propre, je me dis que j’aurais pu être autre, vivre une autre vie . Je ne suis pas simplement défini par mon état civil, mes habitudes, ma fonction ; mon être propre ne se réduit pas à cela et c’est cet être que je dois faire advenir pour être un sujet.

Etre un sujet, n’est-ce pas à la fois se découvrir et s’inventer ?

C) Hétéronomie et philosophie

Si la nécessité s’impose dans toutes les sociétés de fournir des cadres éthiques et politiques pour que le sujet se réalise comme sujet, il n’existe nulle part ailleurs qu’en Grèce à partir du Ve siècle avant J.C une chose qui peut rigoureusement s’appeler philosophie. Certes, nombre de cultures égalent en valeur et en dignité celle que la Grèce a inventée. Mais par rapport à elles, la philosophie représente tout autre chose.

Dans les sociétés traditionnelles, l’individu devient sujet après avoir été initié à la loi du groupe, loi censée provenir d’une source radicale d’altérité- Dieu ou les dieux. Ces cultures sont des cultures de l’hétéronomie : leur éthique et leur politique se fondent sur la soumission à un Autre. Le sujet s’accomplit en reconnaissant le caractère transcendant des règles et des normes qui fondent la communauté. Ces sociétés possèdent une sagesse, c’est à dire un savoir éthique  qui se transmet de maître à disciple, et un corps de normes juridico-morales dont les prêtres sont les gardiens.

La nouveauté radicale dans la Grèce antique, c’est que l’éthique et la politique ne s’alimentent plus à une sagesse dont certains initiés sont détenteurs, mais à une libre recherche fondée sur le dialogue et la critique. Les Grecs ont inventé l’autonomie. Cela signifie, en politique, que les lois ne sont plus censées provenir des dieux, mais qu’elles sont posées par les hommes eux-mêmes sur la place publique. Et, en éthique, cela veut dire que les individus cherchent eux-mêmes le sens de leur existence au lieu de l’hériter de la tradition. A l’initiation succède donc une forme d’auto-initiation par laquelle le sujet s’accomplit par soi-même et non plus en se soumettant à quelque Autre transcendant.

            + autonomie politique : la démocratie.

            + autonomie éthique :  la philosophie.

Selon Foucault, en effet, la philosophie consiste « au lieu de légitimer ce qu’on sait déjà, à entreprendre de savoir comment et jusqu’où il serait possible de penser autrement »

                                                                                                     L’usage des plaisirs

Mais est-il vraiment possible, sans référence à Dieu ou aux dieux, de donner sens à notre existence ? Penser autrement, n’est-ce pas penser l’Autre ? Si nous ne sommes plus sous la garantie d’une transcendance divine, ne sommes-nous pas alors condamnés à une existence médiocre, limitée à la satisfaction des intérêts de notre petit ego ( cf. « perte de sens », « déclin de la spiritualité », « ère du vide », « repli sur soi » comme expressions d’une crainte, celle de la réduction de la subjectivité à la sphère de l’individu ) ? Mais est-ce bien le rôle de la philosophie de se substituer à la théologie ? Certes, la philosophie doit maintenir l’exigence qui est la sienne, qui est de s’interroger sur le vrai sens de l’existence. Elle refuse l’idée d’une vie réduite à la platitude de notre quotidien et de nos habitudes. Mais pour se dépasser vers soi, pas besoin de se dépasser vers un Autre. Ni platitude, ni transcendance, tel est le pari de la philosophie. L’éthos philosophique authentique est un certain travail sur soi pour s’arracher à la médiocrité de la vie de tous les jours, mais sans céder à la tentation de faire de ce travail la quête d’une transcendance illusoire. Le projet philosophique est celui, initial, d’un sujet libre et autonome. Mais la tentation est grande, chez le philosophe, de se mettre en état d’apesanteur pour juger le monde à distance. D’où la tendance de la réflexion éthique et politique d’isoler, au-dessus du sujet, quelque entité métaphysique supérieure : la Nature chez les Anciens, Dieu chez les Médiévaux, l’Homme chez les Modernes. Mais quand la philosophie fait cela, elle renonce à « penser autrement » et à inventer de nouvelles formes de vie et de pensée. Au lieu de poser des problèmes, elle érige des Valeurs…