L'impossible voyage de Lévi-Strauss,

LEMONDE.FR | 12.11.09 | 12h59

On comprendra que je tienne d'abord à rappeler que l'œuvre de Lévi-Strauss est née, comme il le confesse lui-même au début de Tristes Tropiques, à la Martinique "pendant le séjour forcé aux Antilles" en 1941, alors qu'il tente de rejoindre les Etats-Unis via Porto Rico. C'est ici, à Fort-de-France, qu'il a "pour la première fois", ce sont ses mots, été saisi par le doute fondateur qui dès lors ne le quittera plus et qui portera d'un bout à l'autre sa pensée sous la forme d'une inquiétude incurable.

C'est ici aussi qu'il a touché du doigt la présence du déshumain au cœur de l'humain. Lévi-Strauss, qui se sent "déjà gibier de camp de concentration", parvient à s'embarquer à Marseille sur un bateau qui part pour la Martinique. A bord, quoique juif, Lévi-Strauss bénéficie de l'"exorbitante faveur" d'occuper l'une des deux seules cabines, du fait qu'il avait fait précédemment la traversée en tant que "passager de luxe" et qu'un certain M. B. ne se voyait pas le transporter comme du bétail. C'est bien en tant que simple "cargaison humaine" que traverseront les 350 autres passagers : "car tout le reste de mes compagnons, hommes, femmes et enfants, étaient entassés dans des cales sans air ni lumière." Atrocité de l'histoire qui semble bégayer… Ironie de l'histoire aussi, puisque "la racaille, comme disaient les gendarmes, comprenait entre autres André Breton"… Les trois privilégiés qui partageront avec Lévi-Strauss ladite cabine sont un marchand autrichien, un mystérieux Tunisien juif emportant "un Degas dans sa valise" et "un jeune “béké”– riche créole – coupé par la guerre de sa Martinique natale et qui méritait un traitement spécial étant, sur ce bateau, le seul qui ne fût pas présumé juif, étranger ou anarchiste".

Si Lévi-Strauss échappe à l'horreur nazie, c'est pour découvrir le zèle vichyssois qui sévit à la Martinique sur fond de désastre colonial. En débarquant à Fort-de-France, tous ne rêvent que d'une chose : un bain. "Outre que ce rêve hydrothérapique impliquait une vue exagérément optimiste de l'œuvre civilisatrice qu'on peut attendre de quatre siècles de colonisation (car les salles de bains sont rares à Fort-de-France), les passagers n'allaient plus tarder à apprendre que leur bateau crasseux et bondé était encore un séjour idyllique, comparé à l'accueil que leur réservait une soldatesque en proie à une forme collective de dérangement cérébral qui eût mérité de retenir l'attention de l'ethnologue, si celui-ci n'avait été occupé à utiliser toutes ses ressources intellectuelles dans le seul but d'échapper à ses fâcheuses conséquences." Et Lévi-Strauss de mettre les points sur le "i" : "C'était un peu comme si, en permettant notre embarquement à destination de la Martinique, les autorités de Vichy n'avaient fait qu'adresser à ces messieurs une cargaison de boucs émissaires pour soulager leur bile."

A l'arrivée, tous furent en effet internés dans un camp, sauf le Tunisien, le béké et Lévi-Strauss, qui connaissait par hasard et par chance le commandant, second sur un bateau qu'il avait emprunté avant guerre.

On ne s'étonnera pas non plus que je cible, dans cette œuvre vaste et complexe, l'aspect que je crois percevoir le mieux parce qu'il me touche directement, je veux parler de la situation de Lévi-Strauss, ethnologue français, fraîchement débarqué aux tropiques. La première chose qu'il fait lorsqu'il s'installe à Sao Paulo, c'est de "planter un bananier" dans son jardin comme pour se persuader lui-même "d'être sous les tropiques" : l'étrangeté de sa situation le déconcerte tant qu'elle lui paraît irréelle comme un rêve : "quelque années plus tard, le bananier symbolique était devenu une petite forêt où je faisais ma récolte".

L'ethnologue se trouve écartelé entre d'un côté son désir de se fondre dans la culture étrangère qu'il aborde, ce qui exige qu'il renie la sienne et se montre au besoin injuste envers elle, et de l'autre son adhésion viscérale à sa propre culture, adhésion qui l'exile des autres cultures en les réduisant à de simples curiosités d'où la réprobation sourde n'est jamais éloignée. Comment échapper à l'exotisme, cette fascination pour l'extraordinaire qui n'est en vérité que l'ordinaire de l'autre ? L'exotisme, ce dimanche de l'ethnologie, est en même temps sa lèpre. Partir en voyage demande que l'ethnologue parvienne à mettre son penchant pour l'exotisme en vacances. Le drame est que sa vocation ethnologique est une autre damnation qui ne lui ouvre les délices de l'Autre qu'en le condamnant a priori à ne voir plus, du Même, que les pauvretés. Le romantisme de l'ailleurs se paie par le mépris aveugle de l'ici. En outre, le voyage de l'ethnologue n'est pas un simple changement d'espace, il provoque encore un déplacement "dans la hiérarchie sociale" : "J'étais pauvre, je suis riche, d'abord parce que ma condition matérielle a changé. En même temps qu'il transporte à des milliers de kilomètres, le voyage fait gravir ou descendre quelques degrés dans l'échelle des statuts."

Du coup, la partialité inhérente à l'aventure ethnologique ne grève-t-elle pas par avance sa prétention au statut de science ? Comment accéder si peu que ce soit à une culture autre sans se défaire de la sienne ? Mais comment mettre sa propre culture à distance sans la dédaigner et la défigurer de loin ? Il y a un ethnocentrisme à l'envers de l'ethnologue qui consiste à regarder sa culture de départ non pas de haut, mais d'en bas, comme par en dessous. Ainsi, les rhums industriels de Porto Rico, simples décalques des produits usinés dans son propre univers d'origine, lui paraissent inévitablement "vulgaires et brutaux", alors que les rhums martiniquais, bricolés dans de "vieilles cuves de bois", se révèlent à lui "moelleux et parfumés". Telle est la croix de l'ethnologue : "critique à domicile et conformiste au dehors".

Il faut dire aussi que Lévi-Strauss ne manque pas de motifs d'éprouver du dégoût pour la société occidentale qui a fait du "primitif" un "pauvre gibier pris aux pièges de la civilisation mécanique." Que penser de l'ethnologue lui-même qui "revient nanti d'un pouvoir" pour avoir rendu visite à ces primitifs, et qui "brandit devant un public avide des albums en kodachrome remplaçant vos masques détruits" ? Comment ne pas préférer la lorgnette du dépaysement à l'aveuglement de l'enracinement, quand, constate Lévi-Strauss dans Race et histoire, "pour nous, Européens et Terriens, l'aventure au cœur du Nouveau Monde signifie d'abord qu'il ne fut pas le nôtre, et que nous portons le crime de sa destruction" ?

Avons-nous idée de cette richesse violée, de l'immensité des cultures développées par ces hommes "domestiquant (à côté de certaines espèces animales) les espèces végétales les plus variées pour leur nourriture, leurs remèdes et leurs poisons, et – fait inégalé ailleurs – promouvant des substances vénéneuses comme le manioc au rôle d'aliment de base, ou d'autres à celui de stimulant ou d'anesthésique. Pour apprécier cette œuvre immense, il suffit de mesurer la contribution de l'Amérique aux civilisations de l'Ancien Monde. En premier lieu, la pomme de terre, le caoutchouc, le tabac et la coca (base de l'anesthésie moderne) qui, à des titres sans doute divers, constituent quatre piliers de la culture occidentale", pour ne pas parler du "zéro, base de l'arithmétique et, indirectement, des mathématiques modernes, [qui] était connu et utilisé par les Mayas au moins un demi-millénaire avant sa découverte par les savants indiens de qui l'Europe l'a reçu par l'intermédiaire des Arabes".

Au fond, peut-être Lévi-Strauss n'a-t-il jamais pu vraiment voyager. Mais il aura à coup sûr réussi à interroger l'envers silencieux de sa propre culture : "Si l'Occident a produit des ethnographes, c'est qu'un bien puissant remords devait le tourmenter", note-t-il à la fin de Tristes Tropiques.

Guillaume Pigeard de Gurbert, professeur de philosophie en khâgne à Fort-de-France cosignataire du Manifeste pour les "produits" de haute nécessité (éditions Galaade, 2009).

Ce texte a été prononcé à Fort-de-France, le 10 novembre 2009 lors d'un hommage à Lévi-Strauss, ponctué d'un air de conques de Lambi, héritage de la culture amérindienne précolombienne, joué par le groupe martiniquais Watabwi.

D'après l'excellent livre de P. Hadot: La citadelle intérieure

LE STOÏCISME DES PENSEES POUR MOI-MEME

                 Les Pensées sont des exercices spirituels. Grâce à ceux-ci Marc Aurèle veut établir en lui-même le discours intérieur, les dispositions profondes, qui lui permettront de pratiquer concrètement, dans sa vie d'empereur, les trois thèmes d'exercice, les trois règles de vie proposées par Epictète. Sans cesse les Pensées reviennent donc sur la formulation de ces thèmes d'exercice et des dogmes qui les fondent. La structure qui sous-tend les Pensées, c'est donc la structure ternaire (discipline de l'assentiment, discipline du désir, discipline de l'action). Mais quelle forme revêt-elle dans les Pensées ?

A  La discipline de l'assentiment

1. La phantasia katalaptiké

N'accepter en soi-même aucune représentation, qui ne soit objective ou adéquate (phantasia katalaptiké), telle est la discipline de l'assentiment. La sensation (aisthésis) est un processus corporel qui nous est commun avec les animaux et dans lequel l'impression d'un objet extérieur se transmet à l'âme. Par ce processus une image (phantasia) de l'objet est produite dans l'âme et plus précisément dans la partie directrice de l'âme (hégémonikon).

La phantasia a un double aspect :

• d'une part elle remplace l'objet comme image de celui-ci.
• d'autre part elle est une modification (pathos) de l'âme, sous l'action de l'objet extérieur.

      Cf. III, 11 p.40 : « Quel est-il ? De quoi est-il composé ? Combien de temps doit-il  durer, cet objet que je me représente en ce moment ? »

La présence de l'image dans l'âme s'accompagne d'un discours intérieur qui énonce la nature, la qualité, la valeur de l'objet qui a provoqué la phantasia. Et à ce discours nous pouvons ou non donner notre assentiment. La phantasia est corporelle comme l'objet extérieur mais le discours intérieur, auquel on donne son assentiment est, en tant que discours doté d'un sens, incorporel. En opposition au caractère passif de la phantasia, c'est-à-dire de la représentation produite par l'objet extérieur, ce discours intérieur constitue une activité de la partie directrice de l'âme. Enfin, il peut y avoir également une reproduction de représentations par l'âme , lorsqu'elle combine les images qu'elle a reçues. D'où le double aspect du processus cognitif, passif et actif, contraint et libre.

Cf. VIII, 49 p.112 "Ne dis rien de plus à toi-même que ce que te rapportent les représentations qui s'offrent d'abord à toi. On te rapporte qu'un tel a dit du mal de toi ; cela, on te le rapporte, mais qu'il t'ait lésé, on ne te le rapporte pas... C'est ainsi qu'il faut t'en tenir à tes premières représentations, sans rien y ajouter toi-même... »

                Ici, on reconnaît bien les étapes du processus. Tout d'abord un événement extérieur (on te rapporte). Ensuite la représentation produite en lui et qui est qualifiée de première, parce que rien ne s'ajoute encore à elle. En troisième lieu, le discours qui énonce le contenu de cette représentation : un tel a dit du mal de toi (ce que fait savoir la représentation première). En quatrième lieu, un autre énoncé qui ne se contente plus de décrire la situation, mais qui émet un jugement de valeur : on m'a fait du tort.

                Donc la représentation objective ou adéquate c'est celle qui correspond exactement à la réalité, c'est-à-dire qui engendre en nous un discours intérieur qui n'est rien d'autre que la description pure et simple de l'événement, sans aucun jugement de valeur subjectif.

Cf. III, 11 : « déterminer toujours et décrire......il se résoudra ».

                Marc Aurèle donne quelques exemples de ce qu'il entend par ce genre de définition.

Cf. VI, 13 : « On peut se faire une idée... nous faisant voir ce qu'elles sont ». On peut qualifier de « physique » ce genre de définition, parce qu'elle dépouille les représentations de toute considération subjective et anthropomorphique pour les définir en quelque sorte scientifiquement et physiquement. Nous constatons ici que tout est dans tout dans la philosophie stoïcienne. En effet, si la critique des représentations et la recherche de la représentation objective font partie de la logique, elles ne sont pourtant réalisables que si l'on se place au point de vue de la physique, en situant les événements et les objets dans la perspective de la nature universelle.

1. La citadelle intérieure

• Les choses ne touchent pas l'âme. « Elles sont extérieures et insensibles ; nos tracas ne viennent que de l'opinion que nous nous en faisons ». (IV, 3).

Cela ne veut pas dire qu'elles ne sont pas les causes des représentations qui se produisent dans l'âme, mais qu'elles ne sont qu'une occasion, pour le principe directeur, de développer son discours intérieur, celui-ci restant donc entièrement libre. Il faut se rappeler, ici, que le mot âme peut avoir deux sens. C'est tout d'abord une réalité faite d'air (pneuma) qui anime notre corps et qui reçoit les empreintes (phantasiai) des objets extérieurs. Mais c'est aussi et surtout la partie directrice de l'âme (hégémonikon) qui, seule, est libre ; parce qu'elle peut seule donner ou refuser son assentiment ou discours intérieur qui énonce ce qu'est l'objet représenté par la phantasia. La frontière que ne peuvent franchir les choses, c'est cette « citadelle intérieure », réduit inviolable de liberté. Ce ne sont pas les choses qui viennent à nous, mais nous qui nous occupons des choses : c'est l'homme qui, par sa  liberté, introduit le trouble et l'inquiétude dans le monde. Prises en elles-mêmes, les choses ne sont ni bonnes ni mauvaises et ne devraient pas nous troubler. C'est donc notre jugement sur elles qui peut nous troubler. Et nous retrouvons ici le dogme fondamental du stoïcisme : il n'y a de bien que le bien moral , de mal que le mal moral ; ce qui n'est pas moral, c'est-à-dire ce qui ne dépend pas de notre choix, de notre jugement, de notre liberté, est indifférent et ne doit pas nous troubler. La discipline de l'assentiment est donc intimement liée à la doctrine des biens, des maux et des choses indifférentes.

• L'âme est libre de juger les choses comme elle le veut. C'est la partie directrice, c'est la raison -et le

moi lui-même- qui devient bonne ou mauvaise, en fonction des jugements qu'elle porte sur les choses. Cf. exemple donné par Marc-Aurèle VIII, 50. Le concombre que je peux manger est amer. Et le principe directeur ne devrait tenir qu'un seul discours, la constatation : « Ce concombre est amer » (phantasia kataleptiké). Toute la discipline de l'assentiment est là. Mais si j'ajoute : « Pourquoi y a-t-il de telles choses dans ce monde ? », j'ajoute librement un jugement de valeur qui ne correspond pas au contenu adéquat de la représentation objective. Il en va de même en ce qui  concerne la mort, par exemple, qui n'a rien de redoutable en soi, mais seulement pour nous qui portons un jugement sur elle. Il suffit de supprimer le faux discours, sur la valeur des objets, pour supprimer la fausse valeur que nous leur attribuons.

• La découverte simultanée du monde et du moi. Dans l'acte même par lequel nous transformons le

 regard que nous portions sur les choses, nous prenons conscience précisément aussi de la possibilité que nous avons de transformer ce regard, donc du pouvoir intérieur que nous avons de voir les choses (entendons toujours ici par « choses » la valeur des choses) telles que nous voulons les voir. La discipline de l'assentiment, la transformation de la conscience du monde entraîne une transformation de la conscience du moi. Cette prise de conscience consistera à délimiter notre vrai moi (liberté) par rapport à ce que nous croyions être notre moi.

• Circonscrire le moi.

Cf. XII, 3.1 « Tu es composé de trois parties... ton bon génie ». Cela commence par l'analyse des composants de l'être humain : le corps, le souffle vital (l'âme qui anime le corps) et l'intellect, c'est-à-dire la faculté de jugement et d'assentiment, puissance de réflexion (dianoia) ou principe directeur (hégémonikon). Cet exercice de délimitation du moi correspond à la distinction d'Epictète entre les choses qui dépendent de nous et celles qui n'en dépendent pas, autrement dit entre la causalité intérieure (notre faculté de choix) et la causalité extérieure (le Destin, le cours universel de la Nature).

Première étape : reconnaître que dans l'être que je suis, ni le corps ni le souffle vital qui l'anime ne sont proprement à moi. Certes, j'ai le devoir d'en prendre soin, mais ils ne sont pas à moi parce qu'ils me sont imposés par le Destin, indépendamment de ma volonté. On dira que l'hégémonikon aussi m'est donné, mais c'est comme une source d'initiative, comme un « je » qui décide. Quels sont les « cercles » qui entourent le moi ? Le plus extérieur : les autres (cf. III, 4). «Ne consume pas le temps...de veiller sur notre pouvoir hégémonique ».

Second cercle : le passé et l'avenir. Pour prendre conscience de son vrai moi, il faut se concentrer sur le présent, car seul il est notre pouvoir.

Troisième cercle : le domaine des émotions involontaires, qui résulterait des impressions que reçoivent le corps et l'âme comme « souffle vital inné » cf. V, 26 : « Que le pouvoir hégémonique... qui les agite ». Il s'agit d'une frontière entre les émotions sensibles et la liberté de jugement tracée par le principe directeur, en refusant de donner son assentiment à des jugements qui attribueraient une valeur positive ou négative aux plaisirs ou aux peines qui se produisent dans le corps. Donc d'une part le principe directeur assure l'unité de l'être vivant (ces émotions sont miennes) mais, d'autre part, il considère ces émotions comme étrangères à lui dans la mesure où il refuse d'y donner son assentiment. Le sage stoïcien n'est pas impassible, parce qu'il n'est pas insensible (cf. émotions involontaires).

Quatrième cercle : celui du Destin et du temps dans lequel le Destin se dévoile. Le moi qui prend conscience du fait que, grâce à sa liberté de jugement (qui est aussi liberté de désirer et de vouloir) il est étranger à ce flux, est élevé au-dessus du tissu de la destinée. Le moi, prenant ainsi conscience de sa liberté, n'agit encore qu'en faisant coïncider sa raison avec la Raison de la Nature universelle : il veut ce qui arrive, c'est-à-dire ce que veut la Nature universelle.

Se circonscrire, c'est pratiquer ce triple exercice : dans l'ordre de l'assentiment, ne pas approuver les jugements de valeur influencés par le corps et par le souffle vital ; dans l'ordre du désir, reconnaître que tout ce qui ne dépend pas de mon choix moral  est indifférent ; dans l'ordre de l'action, dépasser le souci égoïste du corps et du souffle vital pour s'élever au point de vue de la Raison, commune à tous les hommes, et donc vouloir ce qui est utile au bien commun. Pour cela , il faut ne pas s'attacher aux choses que nous croyons nôtres.

            Il faut, aussi, se concentrer sur le moment présent, car seul il est mien (je ne vis que dans le présent). Cette délimitation du moi est donc, au fond, l'exercice fondamental du stoïcisme : une ascèse du détachement, la reconnaissance de la causalité universelle du Destin, la découverte enfin du pouvoir que nous avons de juger librement.

                Précisons que le moi, comme principe de liberté, comme capable d'accéder à la moralité n'est, en lui-même, ni bon ni mauvais. Pouvoir choisir, c'est pouvoir choisir le bien ou le mal. La rationalité n'est donc pas bonne par elle-même : la raison peut être totalement dépravée. Cf. X, 13. Il y a donc une différence entre la liberté de choix grâce à laquelle le principe directeur peut se rendre bon ou mauvais et la liberté réelle (vraie liberté) grâce à laquelle, choisissant  le bien moral et la Raison universelle, le principe directeur réussit à ce que ses jugements soient vrais, ses désirs réalisés, ses volontés efficaces. Cf. VIII, 48. Paradoxes de la vie morale : le moi s'identifie à une Raison transcendante qui est à la fois au-dessus de lui et lui-même : aucune valeur n'est supérieure à la vertu et au daimon intérieur (III, 6).

• Tout est affaire de jugement de valeur. La discipline de l'assentiment empiète sur les autres domaines

.d'exercice (désir, action). D'abord elle ne s'exerce pas seulement à propos du discours intérieur, mais aussi du discours extérieur (ne pas se mentir ni mentir aux autres). Ensuite elle suppose que l'on accepte le principe d'action : il n'y a de bien que le bien moral, il n'y a de mal que le mal moral.

Enfin désirer et agir ne peut se faire que sur la base de la rectification des jugements de valeur que nous portons sur les choses. Intellectualisme stoïcien : l'homme qui commet une faute ne réalise pas que son action est mauvaise : il la croit bonne par un faux jugement de valeur. Idée sous-jacente : tout homme a le désir naturel du bien, il ne peut le manquer qu'en se trompant sur la nature de celui-ci.

B  La discipline du désir ou l'amor fati

1.       Discipline du désir et discipline de l'impulsion

Pour Marc Aurèle le désir ou l'aversion supposent une passivité : ils sont provoqués par les événements extérieurs alors que la tendance à agir ou à ne pas agir est l'effet de la cause qui est extérieure à nous. Ces deux causes correspondent, pour lui, respectivement à la Nature commune et universelle et à notre nature (XII, 32). En opposant cause extérieure et cause intérieure, Nature commune et nature propre, Marc Aurèle donne donc un fondement ontologique à la discipline du désir et à celle de l'impulsion. La première a pour objet mon rapport avec le cours du Destin et consistera donc à refuser de désirer autre chose que ce que veut la Nature du Tout. La seconde, la discipline de l'impulsion active, a pour objet la manière dont ma minuscule causalité s'insère dans la causalité du monde. Elle consiste à vouloir faire ce que ma nature propre veut que je fasse. Cf. XI, 13 : « Quel mal, en effet... l'intérêt de l'univers ? » Que représentent ces deux natures ? Ma « nature » n'est pas mon caractère particulier, mais ma raison, commune avec celle de tous les hommes (V, 10).

Or ma nature et ma raison sont l'émanation de la Raison universelle et de la Nature universelle, qui sont immanentes à toutes choses. Les deux natures sont donc identiques (VII, 55). On en revient toujours à l'intuition fondamentale du stoïcisme : la cohérence avec soi-même, qui est en même temps la loi génératrice de la réalité et celle qui régit la pensée et la conduite humaines. Les deux disciplines (du désir, de l'impulsion) consistent finalement à rester en cohérence avec soi, c'est-à-dire avec le Tout dont nous faisons partie (IV, 29).

Par la discipline du désir, nous ne devons désirer que ce qui est utile au Tout du monde, parce que cela est voulu par la Raison universelle ; par la discipline du vouloir et de l'impulsion, nous ne devons vouloir que ce qui sert le Tout de la cité humaine, parce que c'est ce que veut la raison droite, commune à tous les hommes.

2.      Circonscrire le présent

Seul le présent est en notre pouvoir. Prendre conscience du présent, c'est prendre conscience de notre liberté (III, 10 ; XII, 26) Cette délimitation du présent a deux aspects principaux. Il s'agit d'une part de rendre supportables les difficultés et les épreuves en les réduisant à une succession de courts instants et il s'agit, d'autre part, d'intensifier l'attention portée à l'action ou le consentement aux événements qui viennent à notre rencontre. Il s'agit de transformer notre manière de voir et notre rapport au temps. Cf. la méthode de définition physique qui consiste non seulement à réduire une réalité à ce qu'elle est, mais aussi à la décomposer en ses parties pour découvrir qu'elle n'est qu'un assemblage de ces parties-là et rien d'autre. Aucun objet ne peut nous faire perdre la maîtrise de nous-mêmes si on le soumet à cette méthode de division. (XI.2) : la vie n'est faite que d'une suite d'instants que nous vivons successivement et que l'on peut maîtriser d'autant plus que l'on sait les définir et les isoler exactement. L'autre finalité de l'exercice de définition du présent, c'est d'intensifier l'attention à ce que nous sommes en train de faire ou de vivre : il ne s'agit plus de diminuer la difficulté ou la souffrance, mais d'exalter la conscience de l'existence et la conscience de la liberté.

Cf. XII, 1 « Tous ces biens... piété de la justice » ; XII, 3 « Si tu t'appliques à vivre... envers ton bon génie ». Il s'agit de se consacrer totalement et de tout cœur  à ce que l'on est en train de faire pour l'instant, sans s'inquiéter du passé ni de l'avenir. Cette attitude exprime aussi un sentiment d'urgence, car la mort peut surgir à n'importe quel moment (II, 5) : « Si tu accomplis chacune de tes actions comme si c'était la dernière de ta vie ». Cette pensée de la mort donne à chaque instant présent de la vie son sérieux, sa valeur infinie, sa splendeur. La plupart des hommes ne vivent pas parce qu'ils ne vivent pas dans le présent mais sont toujours hors d'eux-mêmes, aliénés, tirés en arrière ou en avant par le passé ou l'avenir. Ils ignorent  que le présent est le seul point où ils soient réellement  eux-mêmes, libres, le seul point aussi qui nous donne, grâce à l'action et à la conscience, accès à la totalité du monde. Mais qu'est-ce que le présent ? Ce n'est pas la limite entre le passé et l'avenir dans le temps continu et donc divisible à l'infini car il n'aurait, alors, pas d'existence réelle, mais c'est, en relation à la conscience qui la perçoit et à l'unité de l'intention et de l'attention que je lui applique, une certaine durée (ce que je suis en train de faire, d'exprimer ou de ressentir actuellement (cf. Bergson). C'est dans ce présent que se situe la représentation que j'ai en ce moment, le désir que j'éprouve en ce moment, l'action que je fais en ce moment. Mais c'est aussi ce présent « épais » que je peux amoindrir, pour mieux le supporter, en le circonscrivant et en le définissant.

3.       Le présent, l'événement et la conscience cosmique

La discipline du désir va se rapporter avant tout à la manière dont nous devons accueillir les événements qui résultent du mouvement général de la Nature universelle (VIII, 7 : « Une nature raisonnable... nature universelle »). Et ce qui nous est ainsi donné en partage, ce sont les événements qui nous adviennent : III, 16 « Quel est donc le propre... trame de sa destinée ». C'est ma pensée qui découpe, dans le flux des choses, ce qui a un sens pour moi. Par ailleurs, que j'en prenne conscience ou non, le mouvement général de l'univers, mis en branle et voulu par la Raison divine, a pour effet que je suis, de toute éternité, destiné à rencontrer tel ou tel événement. (V, 8 : Ne disons-nous pas aussi... elles se rencontrent ? »

Les événements qui « s'ajoutent à moi » ont été entretissés avec moi par Clothô, figure du Destin, c'est-à-dire de la Raison universelle. Si donc un événement m'advient, il est produit par la totalité universelle des causes qui constituent le cosmos : si je suis malade ou perd un enfant, c'est tout l'univers qui est impliqué dans cet événement. Cette connexion, cet entrelacement de toutes choses en toutes choses est un des thèmes les plus chers à Marc Aurèle. Le cosmos n'est qu'un seul être vivant, doué d'une conscience et d'une volonté uniques. Intuition fondamentale : la cohésion, la cohérence de la réalité avec elle-même conduisant à percevoir, dans chaque mouvement de l'être vivant aussi bien que dans le mouvement du cosmos tout entier ou dans la perfection du sage l'accord avec soi-même, l'amour de soi. Il y a entre les parties et le Tout une harmonie qui les accorde ensemble. La discipline du désir consistera donc à replacer chaque événement dans la perspective du Tout, c'est-à-dire comprendre que je le rencontre, qu'il m'est présent parce qu'il m'est destiné par le Tout et que le Tout est présent en lui. Ma volonté va donc s'identifier avec le vouloir divin qui a voulu cet événement. Etre indifférent aux événements qui ne dépendent pas de moi, c'est ne pas faire la différence entre eux, c'est donc les aimer également comme le Tout avec un égal amour. Ce qui m'arrive en ce moment arrive au bon moment (kairos) selon le déroulement nécessaire, méthodique et harmonieux de tous les événements qui, chacun, arrivent à leur heure, en leur saison.

4.       Amor fati !

Les exercices de définition du moi et de concentration sur le présent, liés au consentement au vouloir de la Nature manifesté dans chaque événement, élèvent donc la conscience à un niveau cosmique. En consentant à cet événement présent qui vient à ma rencontre et dans lequel le monde entier est impliqué, je veux ce que veut la Raison universelle, je m'identifie à elle, dans un sentiment de participation et d'appartenance à un Tout qui déborde les limites de l'individu. J'éprouve un sentiment d'intimité avec l'univers, je me plonge dans l'immensité du cosmos. En présence de chaque événement, si petit et si banal soit-il, mon regard rejoint celui de la raison universelle.

5.       La providence ou les atomes ?

Marc Aurèle oppose deux modèles d'univers, celui du stoïcisme et celui de l'épicurisme. S'il le fait c'est pour montrer que dans toutes les hypothèses, même si l'on admettait dans le domaine de la physique l'hypothèse diamétralement opposée au stoïcisme, l'attitude morale stoïcienne est la seule possible. Si l'on admet la théorie physique du stoïcisme, c'est-à-dire la rationalité de l'univers, l'attitude morale du stoïcisme, c'est-à-dire la discipline du désir, le consentement aux événements produits par la Raison universelle, ne fait pas de problème. Il faut vivre selon la raison. Si au contraire on admet la théorie physique de l'épicurisme, c'est-à-dire le modèle d'un univers produit par le hasard, sans unité, une poussière d'atomes, ce sera la grandeur de l'homme d'introduire la raison dans ce chaos. (XII, 14) Dans les deux hypothèses, il faut garder sa sérénité et accepter les événements tels qu'ils se présentent. Ce serait folie de faire des reproches aux atomes comme d'en faire aux dieux. En toute hypothèse, il faut garder sa sérénité, spécialement face à la mort, que l'on admette le modèle stoïcien ou le modèle épicurien, elle est un phénomène physique (VI, 24). En effet, il serait invraisemblable que, si nous possédons la raison, le Tout dont nous ne sommes qu'une partie ne la possède pas.. Ou la providence, alors il faut vivre en stoïcien, ou les atomes, alors il faut quand même vivre en stoïcien ! IX, 28 : «  Bref, s'il y a un dieu, tout va bien ; et s'il n'y a que le hasard, tâche de ne pas t'abandonner toi-même au hasard ». Toute chose et tout événement résultent de la Raison universelle, mais sous deux modes différents : ou bien directement, selon la volonté de la Raison universelle, ou bien indirectement, par voie de conséquences que la Raison universelle n'a pas voulues. Cette notion de « conséquence indirecte » est étroitement liée à la subjectivité. C'est parce que cet accident m'arrive et c'est parce que je me représente qu'il est répugnant et terrifiant que je crois qu'il ne peut être l'œuvre d'une providence bonne.  Je me révolte alors, je critique la Raison, je refuse de l'accepter. La discipline du désir va ainsi consister à rectifier le jugement faux, en découvrant que cet événement résulte de la volonté bonne de la nature, mais sans avoir été voulu directement par elle. Cela veut dire, d'une part, que la volonté initiale de la Nature n'a pas voulu me nuire. Cela veut dire, d'autre part, qu'elle n'a pas voulu produire quelque chose de catastrophique ou de répugnant. Tout est naturel, mais c'est une conséquence accessoire de la volonté de la Nature que certains phénomènes naturels : le lion, le poison, les épines, puissent éventuellement représenter un danger pour l'homme ou du moins lui apparaître comme une menace. La Raison universelle, en produisant le monde, a inscrit dans le devenir des choses certaines lois, par exemple que d'une part les éléments se transforment perpétuellement, que d'autre part les êtres constitués par la transformation des éléments tendent à se conserver. Mais de ces lois fondamentales résultent des phénomènes qui, subjectivement, nous paraissent répugnants, ou terrifiants ou dangereux : par exemple de la loi de métamorphose perpétuelle des éléments résultent  la mort, la poussière, la fange et de la loi de la conservation, ces éléments défensifs que sont les épines de la rose ou les dents du lion. Ce sont là des conséquences accessoires de la décision initiale de la Nature. Que le monde soit rationnel ne signifie pas qu'il résulte de la libération, du choix ou du calcul d'un artisan qui serait extérieur à son œuvre, mais cela veut dire qu'il a sa loi interne. Mais à cette représentation d'une providence impersonnelle semble s'opposer totalement celle d'une providence particulière ( cf. certains passages ) prenant soin du genre humain et surtout de certains hommes.

Comment ces deux représentations sont-elles compatibles ? cf. XII, 14. En fait l'idée d'une providence, accessible à la pitié, naît d'un besoin religieux, qui correspond au désir d'être en rapport avec un être personnel qui peut presque dialoguer avec l'homme. Les figures des dieux, délibérant sur le sort de l'individu, ou du daimon (le divin en soi-même, par le principe directeur) ne sont que des expressions mythiques et imagées destinées à rendre plus vivantes et personnelles les représentations stoïciennes de la Raison ou du Destin. De plus, pour les stoïciens, la Raison universelle, par son impulsion initiale, n'a pas seulement mis en marche une loi du développement de l'univers qui vise au bien du Tout, mais cette loi de l'univers vise, avant tout, au bien des êtres raisonnables. Il y a donc une providence générale pour tout l'univers : elle correspond à « l'impulsion première », et une providence spéciale pour les êtres raisonnables, une volonté particulière « exerçant son impulsion sur chaque individu ».

Mais ces deux notions ne s'excluent pas. Car la loi générale, qui est immanente à l'univers et résulte de l'impulsion originelle, veut que la vie raisonnable soit la fin qui justifie l'univers. Mais selon que l'on adopte l'une ou l'autre perspective, la pratique de la discipline du désir pourra prendre deux tonalités différentes. L'une sera plus impersonnelle, éliminant en quelque sorte toute subjectivité dans la contemplation admirative des lois inéluctables d'une Nature majestueuse et indifférente (IX, 1). L'autre sera plus personnelle, puisqu'elle donnera à l'individu le sentiment de collaborer au bien général du Tout en remplissant la tâche, le rôle, le destin, pour lequel la Nature l'a élu (VI, 42).

6.      Pessimisme ?

On pourrait penser, à lire Marc Aurèle, qu'il est foncièrement pessimiste, tellement certaines de ses descriptions sont, pour le moins, « réalistes », insistant lourdement sur le néant ou la vanité de toute chose, voire de toute vie  cf. III, 2. Mais les choses qui paraissent répugnantes, écœurantes, terrifiantes, deviennent belles aux yeux de celui qui est familier avec la Nature, précisément parce qu'elles existent, sont naturelles, font partie des processus naturels qui découlent indirectement de l'intention de la Nature. La familiarité avec la Nature c'est là une des attitudes fondamentales de celui qui pratique la discipline du désir. Etre familier avec la Nature, c'est reconnaître les choses et les événements comme familiers, savoir qu'ils appartiennent au même monde que nous, qu'ils viennent de la même source que nous. C'est donc « faire de la physique », prendre conscience de l'unité de la Nature et de son accord avec elle-même. Ainsi la vision de l'universelle métamorphose enseigne à ne pas craindre la mort qui n'en est qu'un cas particulier (II, 12), à n'accorder aucune valeur aux choses qui passent (IX, 28), mais elle emporte aussi l'âme dans la contemplation du spectacle grandiose de la Nature, transformant sans cesse les choses « pour que le monde soit toujours nouveau ». Tout cela consiste à regarder les choses d'en haut. Or cet exercice spirituel du vol cosmique de l'âme a pour premier résultat de révéler à l'homme à la fois la splendeur de l'univers et la splendeur de l'esprit. Mais il a aussi pour effet de fournir de puissants motifs pour pratiquer la discipline du désir. Vues d'en haut, les choses humaines paraissent bien petites, bien mesquines et ne méritent pas qu'on les désire, et la mort n'apparaît plus comme une chose à craindre. La part de l'homme est minuscule dans l'immensité (XII, 32). Cet effort pour regarder d'en haut permet de contempler le panorama total de la réalité humaine sous tous ses aspects, sociaux, géographiques, sentimentaux, et de les replacer dans l'immensité cosmique et dans le fourmillement anonyme de l'espèce humaine sur la terre. Vues dans la perspective de la Nature universelle, les choses qui ne dépendent pas de nous, les choses indifférentes, la santé, la gloire, la richesse, la mort sont ramenées à leurs vraies proportions. Car regarder les choses d'en haut , c'est regarder les choses humaines dans la perspective de la mort : c'est cette perspective qui donne le détachement, l'élévation, le recul indispensables pour voir les choses telles qu'elles sont. Ce regard d'en haut dénude les fausses valeurs et, parmi elles, la renommée. (III, 10 ; XII, 21). Le regard d'en haut porté sur les choses humaines permet d'imaginer le passé et l'avenir et il révèle que, même si les individus disparaissent, les mêmes scènes se répètent à travers les siècles (XII, 24). Or lorsque Marc Aurèle dit que les choses humaines ne sont rien dans l'immensité, qu'elles sont viles et mesquines, qu'elles se répètent jusqu'à satiété, il n'exprime pas une expérience négative personnelle, mais il s'exerce, spirituellement et littérairement. Ce qui inspire tout cela, c'est l'amour, la fascination qu'il éprouve au plus profond de lui-même à l'égard de l'unique Valeur, de l'unique nécessaire cf. III, 6. Ce bien supérieur à tout, c'est cet état de joie intérieur qui se réalise, lorsque le principe directeur, la pensée « se contente d'elle-même (dans les choses dans le domaine desquelles il est possible d'agir selon la droite raison) et se contente du Destin (dans les choses qui nous ont données en partage, indépendamment de notre volonté » cf. III, 6, 7. En face de cette valeur unique et transcendante, les choses humaines sont bien petites : elles ne sont qu'un point dans l'immensité de l'univers.

7.       Les niveaux de la conscience cosmique

• Lorsque le moi n'a pas encore pris conscience de son pouvoir de liberté (circonscrit le principe

directeur comme tel) il se croit autonome et indépendant du monde. En fait, il est comme étranger au monde et emporté, contre son gré, par le Destin.

• Lorsque le moi prend conscience qu'il ne s'identifie ni avec le corps, ni avec le souffle vital, ni avec

les émotions involontaires, il découvre que, jusqu'ici, il était déterminé inconsciemment et passivement par le Destin et qu'il n'était qu'un petit point dans l'immensité de l'univers (XII, 32).

• Enfin lorsque le moi, principe de liberté, de choix moral, reconnaîtra qu'il n'y a rien de grand que dans

 le bien moral, il acceptera ce qui a été voulu par le Destin, c'est-à-dire la part qui lui est assignée, il acceptera de jouer le rôle que le metteur en scène divin lui a réservé dans le drame de l'univers (pour Marc-Aurèle, par exemple, celui d'empereur). Car c'est tout le Destin, c'est toute l'histoire du monde, c'est le monde entier que le moi libre veut, comme s'il était lui-même la Raison universelle qui est à l'origine du monde. Alors il coïncide avec le Tout...

C  La discipline de l'action ou l'action au service des hommes

La discipline du désir avait pour résultat d'apporter à l'homme la sérénité intérieure, en consentant avec joie à tout ce qui nous arrive du fait de la Nature et de la Raison universelle. Mais cette belle sérénité risque d'être troublée par la discipline de l'impulsion  active et de l'action, puisqu'il s'agit alors d'agir et non plus d'accepter, d'engager sa responsabilité et non plus de consentir, d'entrer en relation avec des êtres, nos semblables, qui provoquent  d'autant plus nos passions qu'ils sont nos semblables, bien qu'ils soient souvent haïssables. Ici, la norme, ce sera encore la Nature, non plus la Nature universelle, mais la Nature humaine, la Raison commune à tous les hommes. C'est là une norme particulière qui fonde des obligations précises : en tant que parties du genre humain, agir au service du Tout, agir en respectant la hiérarchie des valeurs qui peut s'instaurer entre les différents types d'action, aimer tous les hommes, puisque nous sommes membres d'un même corps. On peut dire que l'homme est régi par les lois de la Nature : par exemple, il est régi en tant que partie du Tout, par la Nature universelle (cf. la force de croissance qui l'oblige à se nourrir et à se reproduire = le devoir de se conserver soi-même). Cela correspond à la discipline de l'action, qui implique tous les mouvements, les actes, qui répondent aux exigences de la nature intégrale de l'homme, qui est à la fois puissance de croissance (nature végétative), puissance de sensation (nature animale), enfin puissance rationnelle qui est aussi (X, 2) puissance de vie sociale :

« Ce qui est raisonnable est aussi, en droite ligne, politique », donc la loi de la raison humaine et sociale exige une entière mise au service de la communauté humaine (cf. IX, 31).

1.       Le sérieux de l'action

Comme les autres disciplines dans le domaine où elles s'exercent, celle de l'action va donc commencer par imposer la norme de la raison et de la réflexion à l'activité humaine (XII, 20 ; II, 16 ; XII, 24). Le vice qui s'oppose à la discipline, c'est la légèreté, c'est-à-dire l'irréflexion s'opposant à la gravité que doit revêtir toute action, une agitation de pantin ou de marionnette (II, 2). Agir avec sérieux, c'est agir avec toute son âme, de tout son cœur. La chaleur du cœur, Marc Aurèle voulait l'apporter aussi bien dans son consentement à la volonté de la Nature universelle (III, 4) que dans l'amour du Bien (III, 6) ou la pratique de la justice (XII, 29).

Agir avec sérieux, c'est aussi rapporter toute action à une fin, mieux encore à la fin propre de la Nature raisonnable. Agir avec sérieux, c'est aussi prendre conscience de la valeur infinie de chaque instant, lorsqu'on pense à l'imminence possible de la mort (II, 5 : « Tu y réussiras... contre la destiné »). Il faut que l'être s'engage tout entier dans ce qui sera peut-être la dernière occasion qu'il aura de s'exprimer. Ce qui donne son achèvement à l'action, c'est l'intention morale qui l'inspire, non la matière où elle s'exerce.

Agir avec sérieux, c'est également ne pas se disperser dans une agitation fébrile. On gagne beaucoup de temps à se défaire d' occupations futiles ( comme de chercher à savoir ce que les autres ont dit, fait ou pensé...).

2.        Les actions appropriées

Un bref rappel : il n'y a de bien que dans le bien moral. Mais qu'est-ce qui fait qu'un bien est moral ? C'est tout d'abord qu'il se situe dans l'homme, c'est-à-dire dans ce qui dépend de lui (pensée, impulsion à agir, désir). C'est ensuite que notre pensée, notre impulsion active, notre désir veulent se conformer à la loi de la Raison : il faut qu'il y ait une volonté efficace et entière à faire le Bien. Tout le reste est indifférent, comme ne dépendant pas de nous, mais du Destin (vie, santé, beauté, maladie, mort, etc. ...). Mais un double problème surgit. D'une part, il ne suffit pas de vouloir bien faire, encore faut-il savoir quoi faire. D'autre part, comment vivre, comment s'orienter dans la vie, si tout ce qui ne dépend pas de nous n'est ni bon ni mauvais ? C'est ici qu'intervient la théorie des « devoirs », des « actions appropriées » ou des « convenables », destinée à procurer à la volonté bonne une matière d'exercice et à fournir un code de conduite pratique qui permettrait de faire des différences dans les choses indifférentes et d'accorder une valeur à des choses en principe sans valeur. On va voir apparaître, alors, les « racines physiques » de la morale stoïcienne. Pour déterminer ce qu'il faut faire concrètement, il faut prendre comme point de départ l'instinct fondamental des animaux qui exprime la volonté de la Nature, c'est-à-dire l'impulsion naturelle à s'aimer et se préférer soi-même, qui conduit à se conserver en repoussant tout ce qui  peut nuire à son intégrité. Avec l'apparition de la raison, cet instinct naturel va devenir choix réfléchi. On reconnaîtra rationnellement les choses qui ont une valeur, parce qu'elles correspondent aux tendances innées que la nature a mises en nous. C'est ainsi qu'il est naturel d'aimer la vie, que les parents aiment leurs enfants ou que les hommes aient , comme les fourmis, un instinct de sociabilité. Se marier ou avoir une activité politique sont  des actions « appropriées à la nature humaine » qui, comme telles, ont une valeur. Mais du point de vue des principes fondamentaux du stoïcisme, tout cela est indifférent car ne dépendant pas totalement de nous. Une action appropriée, c'est donc une action qui suppose une intention, bonne ou mauvaise, mais qui porte sur une matière en principe indifférente. Ces actions appropriées sont aussi des « devoirs », des obligations politiques et sociales liées à la vie de l'homme dans la cité : devoir de ne rien faire qui ne soit au service de la communauté, devoir d'avoir une activité politique, de défendre sa patrie, de respecter le lien conjugal, etc. ...

3.        L'incertitude et le souci

Avec ces « devoirs », ces « actions appropriées » ou ces « convenables », l'incertitude et le souci risquent de se réintroduire dans l'âme du philosophe. En effet le résultat de ces actions, dont l'initiative dépend de nous, est loin d'être assuré. Or on se représente souvent le stoïcisme comme une philosophie de la certitude et de l'assurance intellectuelle. Mais, en fait, les stoïciens n'accordent qu'au sage, c'est-à-dire un être extrêmement rare, l'impossibilité de se tromper et la sûreté parfaite dans ses assentiments. Le commun des mortels (dont font partie les philosophes) doit s'orienter péniblement dans l'incertitude de la vie quotidienne, en opérant des choix qui semblent raisonnablement, c'est-à-dire vraisemblablement, justifiés.

4.       L'intention morale

L'action risque donc d'introduire le souci dans la vie du stoïcien, dans la mesure même où il a l'intention de bien faire. Mais c'est précisément en prenant conscience de la valeur transcendante de cette intention de bien faire que le stoïcien va retrouver la paix et la sérénité, qui lui permettront d'agir efficacement. En fait, il n'y a qu'une seule volonté profonde (l'intention de bien faire) qui se manifeste dans les actions les plus diverses tout en restant libre et transcendante par rapport aux matières sur lesquelles elle s'exerce.  C'est ici qu'intervient un terme technique : « agir avec une clause de réserve » qui implique cette transcendance de l'intention par rapport à ses objets. L'intention stoïcienne n'est pas une bonne intention, mais une intention bonne, c'est-à-dire résolue à surmonter tous les obstacles, malgré cette « clause de réserve » (qui signifie que la décision reste toujours entière, même si un obstacle en empêche la réalisation). Cf. « Fais ce que dois, advienne que pourra » : il faut entreprendre ce que l'on juge bon, même si on prévoit l'échec de l'entreprise, parce qu'il faut faire ce que l'on doit faire. D'où distinction entre le but (la cible) et la fin (vouloir atteindre la cible) : si notre action est inspirée par l'intention parfaitement pure de ne vouloir que le bien, elle atteint à chaque instant sa fin, sans attendre le résultat. Action morale : l'action est à elle-même sa propre fin. Cf. XI, 1 « Elle atteint sa fin propre... je recueille ce qui m'appartient ».

Tout d'abord, le stoïcien se concentre sur l'instant présent, accomplissant ses actions une par une. Ensuite, cette concentration sur le présent permet de sérier les problèmes, de mettre de l'ordre dans la vie. Enfin, chaque action sur laquelle se concentre l'attention bonne trouve en elle son achèvement et sa plénitude (VIII, 32). Personne ne peut m'empêcher de pratiquer la vertu. Mais si mon action échoue ? Alors ce sera l'occasion d'exercer une autre vertu : le consentement au Destin (retour à la discipline du désir) cf. V, 20. Nous revenons toujours à cette intention fondamentale de se conformer à la raison car c'est grâce à elle que nous possédons une totale liberté intérieure à l'égard des objets de notre action. cf. l'image du feu qui grandit d'autant plus qu'on lui apporte des objets qui pourraient l'étouffer ou lui faire obstacle, c'est le paradoxe de la volonté bonne qui s'assimile tous les objets, les buts les plus divers, en communiquant sa bonté et sa perfection à toutes les actions qu'elle entreprend et à tous les événements auxquels elle consent.

5.       Les libertés intérieures à l'égard des actions

La bienfaisance fait partie des actions appropriées. C'est l'occasion, pour Marc-Aurèle, d'insister sur la pureté de l'intention qui doit inspirer les actions. La première raison pour laquelle il faut faire du bien à autrui sans demander quelque chose en retour c'est que, en vertu du principe selon lequel ce qui est utile au tout est utile à la partie, faire du bien à autrui, c'est  se faire du bien à soi-même.. Mais ici on parle encore de récompense, au moins pour soi-même ( la joie du devoir accompli). Marc Aurèle va plus loin dans l'exigence de pureté, pour fonder le désintéressement de l'action bonne, il introduit la notion de fonction naturelle  (IX, 42) : agir selon la raison, c'est préférer l'intérêt commun, l'intérêt de l'humanité à son propre intérêt. Ainsi, agir selon la raison, c'est agir conformément à la nature. Mais précisément, parce que bien faire, c'est agir naturellement, l'action bonne doit être accomplie spontanément, purement et presque inconsciemment. Et agir ainsi, c'est rester totalement libre à l'égard de ses actions : l'action bonne doit venir de l'être même, sans effort : c'est la conscience qui trouble la pureté de l'acte. La bonté ne peut être que générosité totale. Mais comment concilier cela avec l'attention à soi, la conscience aiguë de ce que l'on est en train de faire ?  Pour Marc Aurèle la vie morale est l'art de concilier les attitudes opposées comme d'une part l'attention à soi et la conscience du devoir et, de l'autre, la spontanéité et le désintéressement total.

6.       « La clause de réserve » et les exercices de préparation.

La « clause de réserve » correspond à la formule : « Si rien n'arrive qui l'empêche ». Or ce qui peut empêcher l'action de se réaliser, c'est le Destin et c'est pourquoi la discipline de l'action rejoint celle du désir : lorsqu'un obstacle empêche l'action, nous ne pouvons que désirer en vain qu'elle réussisse et c'est pourquoi il faut désirer ce que veut le destin. Mais ce consentement n'est pas facile à donner. Il faut s'y exercer, il faut prévoir les difficultés et les revers que nous aurons à affronter. Bref, il faut toujours s'attendre à tout. C'est pourquoi Marc Aurèle se rappelle sans cesse la grande loi de la Nature : l'universelle métamorphose, le cours rapide du fleuve des choses, et il s'exerce à voir concrètement les êtres et les choses dans leur mouvement perpétuel. Mais ce genre d'exercice n'est pas facile à pratiquer. Ne risque-t-on pas en effet de se  laisser troubler, accabler et décourager en imaginant ainsi tout ce qui peut arriver ? Pour y remédier, il faut alors se concentrer sur le présent, l'action présente et, ainsi sur la difficulté présente, plus facile à supporter si on l'isole. L'exercice de préparation a pour but de nous éviter, non seulement d'être malheureux dans le malheur, mais aussi d'être malheureux avant le malheur, et cela de deux manières : tout d'abord en nous faisant comprendre que des maux futurs et seulement possibles ne sont pas des maux pour nous, ensuite (cf. Principes stoïciens) que le mal (qui viendra peut-être) n'est pas vraiment un mal. Ce que nous croyons être un mal est un événement voulu par le Destin, il doit donc être replacé dans le mouvement général du Tout et recevoir la « définition physique » c'est-à-dire être considéré, non pas d'une manière anthropomorphique, mais comme un phénomène naturel. Or cette remémoration des principes ne vaut pas seulement pour les circonstances dramatiques, mais aussi pour les difficultés de la vie de tous les jours (II, 1).

7.       Résignations ?

Comment éviter que le consentement au vouloir de la Nature universelle, vouloir qui empêche que réussisse notre action, ne se transforme en résignation fataliste et en nonchalance ? Que faire concrètement, comment s'y prendre, lorsque surgissent les obstacles, les épreuves voulues par le Destin ? Pour y répondre, Epictète, le maître de Marc Aurèle, utilise une comparaison tirée du jeu de dés. Il ne dépend pas de moi que tombe tel ou tel dé. De même, il ne dépend pas de moi, mais du Destin, que je me trouve en telle situation. Je dois donc accepter celle-ci avec sérénité. Mais, dans le jeu de dés, il dépend de moi de jouer avec le dé qui m'est donné. De même, dans la vie, il dépend de moi d'utiliser avec attention et habileté les circonstances de mon action telles qu'elles sont voulues par le Destin.

8.       L'altruisme

La discipline de l'action consiste essentiellement à agir pour le bien de la communauté. Ici encore l'action divine est le modèle de l'action humaine (V, 30). La Cité du Monde est avant tout la Cité commune des êtres raisonnables, dieux et hommes, régie par la loi à la fois commune et propre à chacun de ces êtres et qui est à la fois la Nature et la Raison. (VI, 44) C'est de la Cité du monde, celle d'en haut, cité des êtres raisonnables, que nous recevons l'intelligence, la raison et la loi (IV, 4). Or la raison étant universelle, elle permet de passer du point de vue égoïste de l'individu à la perspective universelle du Tout. C'est pourquoi elle tend naturellement à envisager le bien et les intérêts du Tout (VII, 55). Si le stoïcisme est une philosophie de l'amour de soi (cf. devoir de se conserver) il est aussi et surtout une philosophie de l'amour du Tout parce que conservation de soi et cohérence avec soi-même ne sont possibles que par l'adhésion entière au Tout dont on fait partie. Les êtres raisonnables sont en effet unis ensemble dans la mesure où leur intention veut, comme celle de l'Intellect divin, le bien du Tout. Ainsi cet univers spirituel est un univers de volontés concordantes. Dans cette perspective, l'intention morale devient une fin absolue et l'homme lui-même une fin en soi, dans la mesure où il est libre d'avoir une intention morale. Mais la plupart des hommes ignorent cette Cité du Monde et de la Raison. Ils vivent dans l'égoïsme, qui est pernicieux à la Cité du Monde aussi bien qu'à la cité d'ici-bas (IX, 23). Nuisible à la cité, l'égoïsme est nuisible à l'homme lui-même : il l'isole et un homme isolé n'est plus un homme (VIII, 34).

L'homme a donc l'étrange faculté de pouvoir, par son intention, sa liberté, sa raison, se séparer du Tout en refusant de consentir à ce qui lui arrive et en agissant  de manière égoïste. Il a donc le paradoxal pouvoir de s'anéantir en quelque sorte spirituellement.

9.       Action et valeur, justice et impartialité

Les stoïciens ont élaboré une théorie de la valeur, en distinguant trois degrés. En premier viennent les choses qui sont parties intégrantes de la « vie en accord avec la nature » c'est-à-dire de la vertu, par exemple les exercices d'examen de conscience, d'attention à soi, qui contribuent à la pratique de la vie morale. Ces choses ont une valeur absolue. En second viennent des choses, qui, en soi, ne sont ni bonnes ni mauvaises, mais dont la possession ou l'exercice permet de mieux pratiquer la vie vertueuse, comme la santé rendant possible l'accomplissement des devoirs ou la richesse pour secourir autrui. Enfin, en dernier lieu des choses qui, dans certaines circonstances, peuvent être utiles à la vertu, qui n'ont en soi aucune valeur, mais que l'on peut échanger contre un bien. Reconnaître la valeur exacte d'une chose représente donc un exercice très important qui fait partie de la discipline du jugement. Cf. III, 11 : il faut essayer de voir chaque objet qui se présente dans sa nudité, prendre conscience de sa place dans l'univers et de sa valeur par rapport au Tout. Cette discipline du jugement est étroitement liée à celle de l'action, car lorsqu'on a vu la valeur des choses, on doit agir en conséquence (VIII, 43). Mais la considération de la valeur ne se situe pas seulement au niveau de la conduite individuelle, mais également au niveau de la vie sociale. Or se pose un problème : le stoïcien ne s'attache pas à ce qui a de la valeur pour les autres hommes et il accorde de la valeur à ce qui, pour eux, est sans intérêt (le bien moral) :  V ; 36. Or il s'agit de secourir les autres, aussi dans les domaines des choses indifférentes, importantes à leurs yeux, mais en tenant compte  de la valeur des choses, c'est-à-dire de leur finalité morale (cf. Marc Aurèle : chercher à faire le bonheur de ses sujets dans le domaine des choses indifférentes qui, à ses yeux, n'ont aucune valeur cf. III, 11). Mais la valeur peut avoir encore un autre sens, en ne désignant plus un objet, mais une personne : il s'agit alors de son mérite. Selon Marc Aurèle, la justice consiste à donner à chacun ce qui est dû à sa valeur, à son mérite. Les hommes qui ont de la valeur sont ceux  qui pratiquent les devoirs consciencieusement, c'est-à-dire qui, dans le domaine de la vie politique et quotidienne (choses indifférentes) font ce qu'il faut faire, même s'ils ne le font pas dans un esprit stoïcien, c'est-à-dire en ne considérant comme une valeur absolue que le bien moral. Cette justice qui distribue les biens en fonction du mérite personnel, sans favoritisme, en toute impartialité, a pour modèle l'action divine. Celle-ci est juste, parce qu'elle est souverainement raisonnable, c'est-à-dire qu'elle s'impose à elle-même un ordre. Cet ordre tout d'abord soumet les buts particuliers à une fin unique, l'intention d'assurer le bien du Tout. Mais l'action divine introduit aussi un ordre, une hiérarchie des valeurs entre les buts qu'elle assigne : les êtres inférieurs (plantes, animaux) sont au service des êtres raisonnables et ceux-ci eux-mêmes sont des fins les uns pour les autres. Dans la perspective de cette hiérarchie l'action divine répartit le temps, la matière, la causalité en fonction de la valeur de chaque chose et c'est pourquoi elle est juste. Mais l'expérience quotidienne ne fait-elle pas douter de cette justice divine (IX,1) ? N'est-ce pas là, justement, interrogation de personnes qui ne sont pas exercées à la hiérarchie des valeurs, prêtant une valeur absolue à des choses indifférentes ?

Le Destin distribue à chacun ce qui correspond à son être et à sa valeur : chaque événement convient parfaitement à celui à qui il arrive (X, 5). Tout ce qui arrive, arrive justement parce qu'il nous apporte ce qui nous appartient, ce qui nous était dû, en un mot ce qui convient à notre valeur personnelle. Donc lorsque la loi divine donne à chacun la part qui correspond à sa valeur, c'est à la fois la part qui lui est due en fonction de son mérite et la part qui lui échoit, c'est-à-dire donnée par le Destin. C'est donc à la fois ce que l'homme choisit d'être par sa décision morale et ce que la loi, par sa décision initiale, choisit qu'il soit.

10.    Pitié, douceur et bienveillance

«Nul n'est méchant volontairement » (Socrate). En effet, l'âme humaine désire naturellement le bien et elle se porte spontanément vers ce qui lui paraît être un bien. Si elle est méchante, c'est qu'elle se laisse abuser par l'apparence du bien, mais elle ne désire jamais le mal pour le mal. Les stoïciens reprendront d'autant plus facilement cette conception, que, pour eux, tout est affaire de jugement, même les passions. La faute est une erreur et tant qu'on n' a pas montré à l'âme son erreur, elle ne peut pas faire autrement. Pourquoi, alors, s'irriter contre elle ? Ne faut-il pas, plutôt, la prendre en pitié ? Marc Aurèle éprouvera un grand respect pour ce désir inconscient de la vérité et du bien, qui est l'élan le plus profond de la nature raisonnable de l'homme et il prendra en pitié les maladies des âmes qui sont privées contre leur gré de ce qu'elles désirent obscurément (VII, 63). Or la pitié n'est pas une passion ou une maladie de l'âme (atteintes à la sérénité du sage) mais se définit plutôt négativement comme absence de colère ou de haine à l'égard de ceux qui ignorent les vraies valeurs. Mais il ne suffit pas d'avoir de la pitié pour les hommes, il faut surtout les aider en les avertissant de leur erreur, en leur enseignant les vraies valeurs (IX, 42). Il faut donc essayer de convertir ceux qui s'égarent, mais sans se fâcher, avec une infinie délicatesse. Marc Aurèle est très sensible à ce tact et cette douceur avec lesquels il faut traiter les âmes (XI, 18). Mais le paradoxe de la douceur, c'est qu'elle cesse d'être douceur si on veut être doux. La délicatesse n'agit que dans la mesure où elle ne cherche pas à agir. Il faut donc à la douceur une spontanéité et une sincérité presque  physiologiques. C'est cette pure douceur qui a le pouvoir de faire changer d'avis, loin d'être une faiblesse, elle est une force (XI, 18). Ce qui fait sa force, c'est qu'elle est l'expression de l'élan profond de la nature humaine, qui recherche l'harmonie entre les hommes, c'est aussi qu'elle correspond à la domination de la raison, alors que colère et irritation ne sont que des maladies de l'âme. Mais la douceur envers autrui ne doit pas exclure la fermeté (VI, 50). Nous découvrons ici tout un aspect de la discipline de l'action : le devoir d'aider spirituellement autrui, de l'avertir de ses fautes, de redresser ses fausses opinions, de lui révéler les vraies valeurs. Mais la douceur s'adresse aussi à ceux qui s'obstinent  dans l'erreur : les menteurs, les injustes n'en gardent pas moins en eux la nature raisonnable et le désir inconscient du bien qui est inscrit en elle (II, 1).

Une telle attitude, qui se fonde sur l'idée de la communauté entre les êtres raisonnables, conduit à la doctrine d'un amour du prochain qui s'étendra même à ceux qui commettent des fautes contre nous.

11.    L'amour d'autrui

Cf. VII, 22. Ce dépassement de la justice, non seulement dans la pitié et l'indulgence, mais dans l'amour  se laissait pressentir dans les arguments qui invitaient le stoïcien à réfléchir d'une part à l'indestructibilité de l'élan qui pousse chaque homme vers le bien et d'autre part à la parenté, la solidarité qui unit ensemble tous les êtres raisonnables. La discipline de l'action va donc atteindre son point culminant dans l'amour du prochain. C'est que l'homme, s'il vit selon la raison, prend une conscience aiguë de son appartenance à un grand corps, celui de tous les êtres raisonnables. Dans la mesure où il est partie de ce tout, il est les autres autant que lui-même (VII, 13).

L'attitude fondamentale du stoïcien sera donc l'amour des réalités avec lesquelles le Tout à chaque moment le met en présence et qui lui sont intimement liées, avec lesquelles en quelque sorte il s'identifie. C'est que le fond de la réalité est amour ( cf. image mythique du mariage du Ciel et de la Terre, X, 21). Les processus naturels sont finalement des processus d'union et des processus d'amour. Plus les hommes se rapprochent de l'état de sagesse, c'est-à-dire plus ils se rapprochent de Dieu, plus l'amour qu'ils éprouvent les uns pour les autres, pour tous les autres hommes et aussi pour tous les êtres, même les plus humbles, grandit en profondeur et en lucidité.

Le courage de la vérité", l'ultime leçon de Michel Foucault

LE MONDE DES LIVRES | 22.01.09 | 11h40  •  Mis à jour le 22.01.09 | 11h40

En parlant, il court contre la mort. Cette année 1984, ses cours du Collège de France n'ont pas commencé en janvier, comme d'habitude. "J'ai été malade, très malade", indique Michel Foucault le 1^er février en ouvrant son cours. Quand il clôt le cycle, fin mars, il a cette phrase : "Il est trop tard."

En apparence, il signale juste que l'heure a tourné, qu'il faut renoncer aux développements préparés. Aujourd'hui, nous pouvons entendre la formule autrement. Ce sont les derniers mots adressés par le philosophe à son auditoire. Quelques semaines plus tard, il meurt du sida. Il avait 57 ans.

A-t-il délibérément organisé ces ultimes conférences comme un testament ? On peut le supposer. En tout cas, toute émotion mise à part, le texte est exceptionnel. Un quart de siècle après, cette parole impressionne encore. Par sa clarté incisive, par l'ampleur de son information. Par sa capacité, si rare, à faire surgir des paysages nouveaux au sein de textes connus.

Cette fois, la "vie philosophique", rêvée et pratiquée par les Anciens, apparaît comme une matrice - lointaine, mais toujours active - de la vie militante et du désir de révolution qui anime les Modernes. Comment ? Cela demande explications.

Pour éclairer le long parcours qui conduit de la vie du philosophe antique, mise en ordre selon la vérité, à celle du révolutionnaire moderne, tendue vers la transformation de l'Histoire, Michel Foucault repart d'une notion grecque, déjà explorée par lui l'année précédente : la parrèsia.

Le terme désigne notamment le franc-parler de l'ami, le dire-vrai du confident, par opposition à la flatterie de l'hypocrite ou du courtisan. La parrèsia implique le courage de tout dire, au risque de déplaire, voire de fâcher. Cette franchise hardie, qui s'applique à la conduite de l'existence la plus intime, possède aussi une importante dimension politique : dire vrai sur soi-même, accepter aussi d'entendre ce qui n'est pas agréable, cela concerne aussi bien, pour les Grecs, le gouvernement de la communauté que celui de l'individu. Le sujet et la Cité se constituent donc en articulant de manière semblable exigence de vérité, pouvoir sur soi et pouvoir sur les autres.

Jusque-là, rien de vraiment neuf. En revanche, le cours devient inouï, et les analyses virtuoses, quand Foucault braque le projecteur sur les philosophes cyniques. L'adjectif, dans l'Antiquité, n'a rien à voir avec son sens courant actuel. Dérivé de kunos ("chien", en grec ancien), il signifie "canin". Les cyniques sont ceux qui - volontairement, exemplairement - vivent comme des chiens. Dormant à la dure, se dépouillant de tout artifice, mendiant leur pitance, ne respectant aucun usage de civilité, s'accouplant en public, invectivant les passants, ces philosophes ont fait scandale, plusieurs siècles durant.

Foucault s'intéresse à ce scandale, souvent négligé ou minimisé. Son intérêt ne tient pas simplement à sa fascination pour les "infâmes", provocateurs ou rebelles. Il discerne, dans la réprobation que suscitent les cyniques, les termes d'une énigme à résoudre. Pourquoi donc les voit-on d'un si mauvais oeil, alors qu'ils prennent appui, somme toute, sur le tronc commun des ambitions philosophiques du monde antique ? Il faut insister, en effet, sur la banalité de ce que veulent les cyniques, dont le fonds doctrinal ne brille aucunement par son originalité. Au contraire, leurs objectifs sont des plus consensuels. Transformer son existence par la philosophie, s'occuper de soi pour y parvenir, délaisser en conséquence tout ce qui se révèle inutile, s'exercer à rendre sa vie conforme à ses pensées - tout le monde, en Grèce ou à Rome, s'accorde sur ces points. Que font donc les cyniques de si étrange, de si inacceptable, pour être rejetés dans l'opprobre tout en poursuivant des buts que tous les philosophes, en leur temps, partagent peu ou prou ?

Ils opèrent un passage à la limite. En poursuivant radicalement, jusqu'à son terme, le mouvement de la vie philosophique, ils en inversent le sens. Les cyniques montrent que la "vraie vie", la vie selon la vérité, n'existe qu'au prix du saccage de moeurs qui nous égarent. Voilà l'exploit qui crée le scandale : faire entrer en conflit, aux yeux de tous, des principes unanimement partagés et leur mise en pratique. Avec les principes, nous sommes tous d'accord. Mais nous faisons l'inverse. Les cyniques exécutent, à la lettre, ce que nous approuvons, et c'est inacceptable. Sans rien changer aux buts habituels de la philosophie, ils font apparaître combien, pour les atteindre, il faut briser les règles et démonétiser les conventions sociales.

Dans l'histoire de l'Occident, c'est une mutation capitale. Du coup, en effet, la "vie philosophique", la "vraie vie" (droite, parfaite, souveraine, vertueuse) se trouve transformée en "vie autre" (pauvre, sale, laide, déshonorée, humiliée, animale). Foucault met en lumière les multiples aspects de cette torsion promise à une postérité immense. Même la fonction souveraine du philosophe se trouve radicalement métamorphosée, au point de devenir grimaçante. Le cynique est bien le seul vrai roi, qui n'a besoin de rien ni de personne pour manifester son pouvoir. Mais ce roi est dérisoire - nu, sale et laid.

Sa fonction suprême ? Exercer le franc-parler envers le genre humain tout entier. Ce chien aboie, attaque et mord. En guerre contre l'humanité dans son ensemble au nom du dire-vrai (la parrèsia), il se bat contre soi aussi bien que contre tous les autres. Ce clochard cosmique invente ceci : rejoindre la vraie vie implique le chambardement du monde, la rupture radicale avec ce qui existe. Missionnaire de la vérité, le héros cynique oeuvre à l'avènement, à terme, d'un monde nouveau.

A partir de là, le programme à suivre se résumerait ainsi : étudier le passage de cet ascétisme cynique à l'ascétisme chrétien, suivre les continuités et les transformations de la "vraie vie" en "vie autre", du "vrai monde" en "autre monde" depuis le Moyen Age chrétien jusqu'aux révolutionnaires et militants du XIX^e siècle.

Dans le cas de Foucault, il était effectivement trop tard pour mettre en oeuvre un si vaste chantier. Mais il en donne, dans ce cours, mieux que la simple épure. C'est un vrai livre, foisonnant d'exemples, d'analyses, d'hypothèses, si débordant de vivacité et de vitalité que quelques lignes n'en donnent qu'une vue partielle. En fin de compte, ce qu'il y a de bien, avec l'intelligence, c'est qu'elle ne meurt pas si facilement. La preuve : elle court encore.

Le courage de la vérité
La gouvernement de soi et des autres II
Cours du Collège de France (1984) de Michel Foucault
Edition établie sous la direction de François Ewald et Alessandro Fontana par Frédéric Gros,
Seuil/Gallimard "Hautes études", 334 p., 27 €.

Roger-Pol Droit

Article paru dans l'édition du 23.01.09

Averroès et Thomas d'Aquin au centre de la querelle d'Aristote

Au XIIIe siècle, en réponse au commentaire d'Aristote par le philosophe musulman Averroès, Thomas d'Aquin signe l'un des textes majeurs de la philosophie médiévale

Thomas d'Aquin a 56 ans en 1270. Il ne lui reste plus que quatre ans à vivre. Célèbre, le dominicain est l'un des maîtres de l'université de Paris, le centre le plus important d'études philosophiques et théologiques de la chrétienté latine.

Dans cette capitale des arts et des lettres, l'œuvre d'un philosophe musulman de Cordoue, Averroès (1126-1198), enflamme les esprits, suscite de nombreux et passionnés débats dans l'université, notamment la Faculté des arts.

Au cœur de la mêlée, le commentaire que fait Averroès du Traité de l'âme d'Aristote. À la lumière du philosophe grec, Averroès postule l'éternité du monde, et que l'intellect n'est pas individualisé : autrement dit, le monde n'a pas été créé, et la faculté de penser chez l'homme n'est pas en soi personnelle.

Une des œuvres majeures de l'histoire de la philosophie

Thomas d'Aquin entre en lice. Sa cible, Averroès, mais aussi ses nombreux partisans parisiens, les averroïstes. Sa réponse : De l'unité de l'intellect contre Averroès, plus connue sous le nom de Contre Averroès.

Ce texte est perçu comme l'une des œuvres majeures de l'histoire de la philosophie. Elle traverse les siècles. Et on la trouve aujourd'hui encore en format poche. Thomas d'Aquin y réussit à la fois à présenter la doctrine de son adversaire, à critiquer puissamment la théorie averroïste de l'intellect et, enfin, à restituer au plus près la pensée d'Aristote. De sorte qu'il signe un maître livre de réfutation, mais aussi un commentaire saisissant du philosophe grec.

Cette dispute entre Averroès et Thomas d'Aquin est l'un des signes captivants de la pénétration des philosophes musulmans dans la chrétienté occidentale. Si les rapports entre les deux mondes sont âpres et souvent meurtriers au Moyen Âge (1270 est l'année de la croisade de Saint Louis), ils ne se traduisent pas, dans l'ordre de la science et de la pensée, par de l'indifférence. Bien au contraire.

De nombreux ouvrages cheminent vers l'Occident au XIIe s.

Les XIIe et XIIIe siècles ont été une grande période de traduction en latin des travaux scientifiques et intellectuels des savants arabes. Si les premières traductions d'astronomie et de médecine circulent dès la fin du XIe siècle, une impulsion décisive est donnée au milieu du XIIe : de nombreux ouvrages cheminent vers l'Occident, notamment par Tolède et Cordoue. Parmi ces livres, des commentaires arabes des philosophes grecs.

Or, la pensée médiévale occidentale était surtout dominée par saint Augustin et par le néoplatonisme. Avec ces nouveaux textes, de grands pans de la philosophie grecque, qui n'avaient pas été traduits en latin, sont accessibles.

En premier lieu Aristote, le « Premier maître » pour les philosophes arabes. Cette philosophie est née au IXe siècle sous les Abbassides, lorsque nombre de textes grecs sont traduits en arabe dans des centres comme la « maison de la sagesse » à Bagdad. Là, Syriaques, Juifs et Arabes travaillent pour établir les traductions et les commentaires.

Vérité révélée et vérité par la raison

Autour de ces centres se constitue une véritable philosophie hellénistique de l'islam, la falsafa. Et avec elle des falasifa (traduction du grec « philosophie ») : Al Kindi (mort en 813), Al Farabi (mort en 950), Ibn Sina (Avicenne, mort en 1037).

Ces falasifa distinguent, contre les traditionalistes, la vérité révélée et la vérité que l'on peut atteindre par la raison. Non pour les opposer, mais pour les unir, puisqu'il n'y a, à leurs yeux, qu'une seule vérité.
« Nous ne devons pas avoir honte d'admirer la vérité et l'accueillir d'où qu'elle vienne, même si elle nous vient de générations antérieures et de peuples étrangers, car il n'y a rien de plus important pour celui qui cherche la vérité, et la vérité n'est jamais vile ; elle ne diminue jamais qui la dit ni qui la reçoit », explique le premier de ces falasifa, Al Kindi. Une partie de ce corpus est introduite dans le Maghreb, en Andalousie.

Alors qu'en Orient ce courant étonnant s'éteint, victime de l'intransigeance des traditionalistes, une nouvelle génération de philosophes se lève à l'Ouest au XIe siècle. Parmi eux, Averroès, l'un des plus féconds et des plus importants.

Une polémique intense resurgit depuis peu

À la demande d'un prince andalou, il commente à son tour Aristote, jugé par ses contemporains trop « obscur ». Après sa mort en 1198, une partie de ses commentaires d'Aristote est traduite en latin et a gagné Paris. Aristote et Averroès sont désormais discutés avec ardeur à l'université parisienne.


Saint Thomas

Cette articulation entre philosophie grecque, arabe et latine au Moyen Âge resurgit depuis quelques mois sous la forme d'une polémique intense - comme pour témoigner que ce contact entre l'Orient et l'Occident reste, huit siècles plus tard, un sujet passionné et passionnant.

Au cœur de cette querelle, le livre du médiéviste Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel (Seuil). Pour l'auteur, l'apport des Arabes dans la transmission de la philosophie grecque à l'Occident serait quasi nul. Au XIIe siècle, le Mont-Saint-Michel était un centre actif de traduction des textes grecs, notamment d'Aristote.

Mais des dizaines d'historiens s'opposent à cette thèse. Pétitions, articles, colloque viennent dénoncer les erreurs et approximations du livre de Gouguenheim, jugé faux, voire politiquement orienté. Rarement, dans le monde feutré des médiévistes, on a assisté à une telle empoignade... qui de l'extérieur n'est pas sans rappeler le moment Averroès dans l'université parisienne du XIIIe siècle.

Lettre-Préface aux Principes de la philosophie :

" Et outre cela que, pour chaque homme en particulier, il n'est pas seulement utile de vivre avec ceux qui s'appliquent à cette étude, mais qu'il est incomparablement meilleur de s'y appliquer soi-même ; comme sans doute il vaut beaucoup mieux se servir de ses propres yeux pour se conduire, et jouir par même moyen de la beauté des couleurs et de la lumière, que non pas de les avoir fermés et suivre la conduite d'un autre ; mais ce dernier est encore meilleur que de les tenir fermés et n'avoir que soi pour se conduire. C'est proprement avoir les yeux fermés, sans tâcher jamais de les ouvrir, que de vivre sans philosopher ; et le plaisir de voir toutes les choses que notre vue découvre n'est point comparable à la satisfaction que donne la connaissance de celles qu'on trouve par la philosophie ; et, enfin, cette étude est plus nécessaire pour régler nos mœurs et nous conduire en cette vie, que n'est l'usage de nos yeux pour guider nos pas. Les bêtes brutes, qui n'ont que leur corps à conserver, s'occupent continuellement à chercher de quoi le nourrir ; mais les hommes, dont la principale partie est l'esprit, devraient employer leurs principaux soins à la recherche de la sagesse, qui en est la vraie nourriture ; et je m'assure aussi qu'il y en a plusieurs qui n'y manqueraient pas, s'ils avaient espérance d'y réussir, et qu'ils sussent combien ils en sont capables. Il n'y a point d'âme tant soit peu noble qui demeure si fort attachée aux objets des sens qu'elle ne s'en détourne quelquefois pour souhaiter quelque autre plus grand bien, nonobstant qu'elle ignore souvent en quoi il consiste. Ceux que la fortune favorise le plus, qui ont abondance de santé, d'honneurs, de richesses, ne sont pas plus exempts de ce désir que les autres ; au contraire, je me persuade que ce sont eux qui soupirent avec le plus d'ardeur après un autre bien, plus souverain que tous ceux qu'ils possèdent. Or, ce souverain bien considéré par la raison naturelle sans la lumière de la foi, n'est autre chose que la connaissance de la vérité par ses premières causes, c'est-à-dire la sagesse, dont la philosophie est l'étude."

                                                                                                                      Descartes

                                           Vocabulaire cartésien

Philosophie    La « vraie » philosophie nous fait connaître notre nature, nous révèle ce que nous pouvons rechercher et nous habitue à découvrir la vérité dans toutes sortes de questions. De nature à procurer à ceux qui sont capables de l'étudier une parfaite satisfaction intellectuelle, elle devrait décourager toutes sortes de controverses et disposer les esprits à la douceur et à la concorde. Et c'est pourquoi elle est tout ce qu'il y a de plus utile au genre humain. De plus, elle sera d'autant plus utile qu'elle est solide ( constituée dans les conditions du doute le plus rigoureux ).

Raison    Puissance de distinguer le vrai du faux et d'agir en conséquence. Comme capacité de discerner le vrai, elle ne se distingue pas du « bon sens ».

La raison n'est pas dans l'homme une faculté de même statut que les autres. Elle n'est pas uniquement puissance de raisonner : les conséquences chez Descartes sont moins déduites que perçues. L'homme est doué de raison du fait même qu'il possède dans son esprit certaines « semences de vérité » concernant ce qu'il faut croire et ce qu'il faut faire, c'est-à-dire du fait même qu'une certaine lumière innée lui fait saisir dans chaque genre de questions des évidences. Le soin premier de chaque homme devrait être d' « employer toute sa vie à cultiver la raison ». Or tout ce que nous devons croire n'émane pas de l'expérience directe ou d'une parfaite démonstration, mais relève aussi du témoignage d'autrui, voire de la révélation religieuse. Mais que nous devions recevoir ces choses pour  vraies, seule notre raison doit nous l'indiquer. De même, pour se conduire dans la vie, on ne peut pas recourir qu'au seul raisonnement (cf. rôle des sentiments et des passions). Mais l'on doit rendre ces passions sujettes à la raison, en examinant ce à quoi elles nous portent.

Sagesse   Etat final de la connaissance humaine, que la découverte des vrais principes de la philosophie devrait permettre d'atteindre un jour. Or pour trouver ces vrais principes, un haut degré de sagesse est déjà requis. Pour exprimes cette condition, Descartes évoque cinq degrés dans la sagesse : le premier se tire de toutes les notions connues de tous les hommes ; le second de l'expérience sensible ; le troisième de la conversation des autres hommes ; le quatrième d la lecture des bons livres. Mais le cinquième n'est atteint qu'avec les vrais principes, qui sont très clairs et très simples. Le terme de ce dernier degré, c'est la plus haute et la plus parfaite morale.

                             Philosophie et sagesse selon Descartes

Selon l'étymologie, la philosophie, c'est l'étude de la sagesse et c'est pourquoi il faut savoir en quoi consiste la sagesse. Or c'est une connaissance avec deux caractéristiques essentielles : elle est parfaite et elle s 'étend aussi loin que le savoir humain peut aller (cf. esprit humain est fini ; il ne peut donc pas tout savoir ou comprendre ; la sagesse n'est donc pas l'omniscience). La sagesse procure le contentement qui résulte de l'égalité de ce qu'on connaît et de ce qu'on peut connaître. Sans doute l'arithmétique, comme science inachevée, peut toujours progresser. Mais un  enfant « ayant fait une addition selon les règles » trouvera, concernant la somme, tout ce que l'esprit humain peut trouver...

De plus, une connaissance est parfaite lorsqu'elle est déduite des premières causes, c'est-à-dire des premiers principes. Donc aucune science, même déductive, même démonstrative, ne saurait se substituer à la philosophie parce qu'aucune ne remonte aux premiers principes. L'évidence des propositions mathématiques, y compris des premières, n'est pas telle qu'on ne puisse douter de leur vérité. Lorsqu'on fait la somme de 2 et de 3, on ne saurait répondre à la question de savoir ce qui fonde la certitude du résultat, ni en se bornant à l'énoncer, ni en recommençant l'opération par laquelle on l'a obtenu. Ce qu'on ne peut révoquer en doute n'est pas ce dont on n'a jamais douté, c'est ce qui résiste au doute le plus radical et le plus absolu. Dieu seul est donc sage, non pas tant par omniscience que par sa connaissance des premiers principes, sans avoir fait l'effort de philosopher. Pour approcher de la sagesse, les hommes doivent donc s'essayer à la philosophie. De plus, pour être plus ou moins sage, il ne faut pas être plus ou moins savant. Il y a, en effet, autant de préjugés chez le savant qui ne réfléchit pas à son savoir que chez l'ignorant réduit à l'opinion reçue.

Donc, on ne peut prétendre que les philosophes doivent être chassés de l'Etat, comme fauteurs de troubles : les vrais philosophes sont les plus authentiques promoteurs de la civilisation, comme effort de savoir grâce auquel reculent les préjugés, source d'une conduite désordonnée, impulsive, inefficace, comme est celle des sauvages. Qu'on ne prétende pas, non plus, que la philosophie est trop difficile. Certes, personne ne peut philosopher à ma place. Mais il n'y a pas d'homme, même égaré par la passion des faux biens, qui n'ait l'amour de la sagesse et qui, par là, ne soit capable de philosopher.

Le sens corrosif de l'empirisme

LE MONDE DES LIVRES | 14.08.08 | 13h17

Comment sensibiliser les élèves au mystère de la nature des choses ? Nous sommes si happés par nos activités, oubliant de les contempler et de les questionner...

Comme le fait Locke, portons un peu d'attention à cette fleur de lys. Elle n'est peut-être rien d'autre que cette blancheur visible à mes yeux, cette odeur sentie par mon nez, cette douceur éprouvée par mes doigts : une collection de qualités sensibles. Mais nous avons spontanément tendance à croire que la fleur posséderait une substance, une existence indépendante de ces qualités. Elles peuvent disparaître, la blancheur jaunir, les pétales se flétrir, ce que nous appelons "la fleur" reste présent.

Les élèves s'aperçoivent alors qu'il s'agit avec Locke de discuter cette difficulté : qu'est-ce qu'une chose ? N'est-elle qu'une multiplicité de sensations associées les unes aux autres, ou bien est-elle le réceptacle de ces qualités sensibles, subsistant indépendamment de celles-ci ? En réalité, peut-être que rien ne nous est donné d'autre à l'expérience que ces qualités sensibles, aussi durables ou fugaces soient-elles. Nous serions alors victimes d'un abus de langage en attribuant le même nom à cet être dont les qualités sensibles se sont transformées. Tout n'est-il donc que passage, devenir, ou bien y a-t-il quelque chose qui subsiste à travers le mouvement, le temps, et que nous nommons "objet" ou "sujet" ?

Avec nos élèves, livrons-nous à la fiction de la table rase : supposons notre esprit vierge de toute connaissance, de manière à se rendre disponible à "l'apparaître" du monde tel qu'il nous est donné de manière évidente, dans l'expérience la plus immédiate. Se manifeste alors une multiplicité de sensations simples. Mais nul objet sous-jacent à ces sensations, nulle "substance", comme le disent les philosophes.

Invitons à nouveau les élèves à rentrer en eux-mêmes : ce que nous nommons les actes de pensée (vouloir, percevoir, imaginer, désirer...) apparaissent eux aussi successivement à notre conscience, mais jamais la "chose pensante", l'"esprit", "l'âme", le "sujet" que nous supposons être le support ou la cause permanente de ces opérations. Là encore, nous sommes victimes des mots qui créent des problèmes métaphysiques insolubles. L'être du sujet et de l'objet nous demeurent inconnus, des questions de l'esprit humain restent sans réponse. Connaître, c'est s'en tenir aux limites des données de l'expérience : tel est le sens corrosif de l'empirisme, qui dissipe les faux problèmes métaphysiques.

Les élèves comprennent alors que nous ne sommes pas dans une situation meilleure que l'Indien philosophe évoqué par Locke : "Il disait que le monde était soutenu par un grand éléphant et on lui demanda : "Sur quoi l'éléphant repose-t-il ?". Il répondit : "Sur une grande tortue" ; mais on insista : "Qui soutient la tortue au large dos ?", et il répliqua : "Quelque chose, je ne sais quoi"."

Dimitri Derat, professeur au lycée Paul-Eluard à Saint-Denis.

Entretien avec Blandine Kriegel

Une autre généalogie de la modernité

LE MONDE DES LIVRES | 14.08.08 | 13h17  •  Mis à jour le 14.08.08 | 13h17

Quelle a été la place de Locke et de sa pensée dans votre propre itinéraire philosophique ?

Locke a été la grande figure des Lumières. "Le sage Locke", commente Voltaire, dans ses Lettres philosophiques. En 1700, la parution en français de l'Essai philosophique concernant l'entendement humain ouvre la querelle du sensualisme (la connaissance par les sens) et de l'innéisme (la connaissance par les idées innées) qui partage les Lumières. Son esthétique, sa pédagogie, son esprit de tolérance inspirent nos encyclopédistes ; de même, sa critique de la monarchie de droit divin, sa défense de la république, sa recommandation de déclarer les droits de l'homme influencent Rousseau et les Pères fondateurs de la révolution américaine. Pourtant, passé le XVIIIe siècle, l'Europe en général et la France en particulier vont l'oublier. La philosophie allemande préfère l'idéalisme à l'empirisme, Victor Cousin choisit de s'intéresser à Descartes plutôt qu'à Locke.

Puis, hypnotisée par la révolution et la contre-révolution, la pensée politique contemporaine s'intéresse à la liberté économique et à l'émancipation sociale plutôt qu'au droit politique. Dans les années 1950 et 1960, une discrète réhabilitation s'amorce avec les études de Maurice Cranston en Grande-Bretagne et de Raymond Polin en France. Leur écho reste néanmoins assourdi par la critique dominante que Macpherson consacre à celui qu'il tient pour un prophète du capitalisme. A la même époque, aux yeux de tous, l'Etat est devenu "le plus froid de tous les monstres froids", la violence est tenue pour "la locomotive de l'histoire". On estime qu'il n'y a plus ni république, ni Etat de droit, on ne croit plus qu'aux empires... C'est seulement lorsque ces certitudes ont été ébranlées, avec la fin du communisme, que nous avons redécouvert la philosophie politique classique et son dessein républicain.

Quel est le texte de lui qui vous a le plus marqué et pourquoi ?

Les Deux traités du gouvernement civil qui dessine la contribution particulière de la seconde révolution anglaise (la Glorieuse Révolution) à la renaissance républicaine de l'âge classique. Au-delà de la problématique commune qu'il partage avec ses prédécesseurs (Bodin, Hobbes, Spinoza), Locke apporte sa touche particulière. Problématique commune : l'effort pour séculariser les prescriptions religieuses en règles du lien civil, la séparation entre l'état de nature et l'état civil, l'institution de la société civile par le pacte. Touche particulière : la redéfinition de l'état de nature où règne la loi naturelle, la dénonciation de l'état de guerre et de l'esclavage, le pacte d'association qui étend la liste des droits individuels et substitue la séparation des pouvoirs à la souveraineté. Locke dénonce l'état de guerre et établit l'équation entre l'état de guerre et l'esclavage.

"Capitaliste", Locke ? Peut-être. Mais impérialiste ? Certainement pas, car c'est lui qui, après Hobbes et avant Rousseau, fait le plus nettement de l'esclavage l'antinomie de la république. Du reste, c'est la lecture de Locke qui m'a conduite à intituler mon premier ouvrage L'Etat et les esclaves (Calmann-Lévy, 1979). La société politique qu'il imagine fait plus de place aux libertés individuelles et à la pluralité des pouvoirs : l'origine du gouvernement repose sur le consentement du peuple, sa fin est le bien commun et la conservation des propriétés. Son fonctionnement suppose la pluralité des pouvoirs législatif, exécutif, fédératif. Les lois doivent être rédigées et publiées.

Selon vous, où cet auteur trouve-t-il aujourd'hui une actualité plus intense ?

Tout le monde voit midi à sa porte. En France, la république semble inséparable - et elle n'est toujours pas séparée - de la Révolution. Aussi n'est-il pas malsain de traverser la Manche pour observer une autre généalogie de la modernité. Un siècle plus tôt, en Angleterre, tout semble commencer avec Cromwell, comme la Révolution en France. Le même idéalisme, la même violence, la même mise à mort du roi. Mais la Glorieuse Révolution ouvre à l'Angleterre moderne un destin de paix et de prospérité qui fera bientôt d'elle la première puissance mondiale. Locke est bel et bien le théoricien de ce destin. Républicain sincère marqué par la tradition puritaine, lecteur de Milton, il reprend l'argumentation qui fonde la liberté de conscience sur la finitude humaine. Contemporain de Newton, il assiste à l'émergence de la science moderne. Son ami le physicien Robert Boyle est le président de la Royal Society, où les idées de la Renaissance trouvent un relais dans la franc-maçonnerie. Insensiblement, le flot du biblicisme puritain s'écoule et s'infléchit dans un idéal humanitaire où les religions sont considérées avec le même intérêt et la même tolérance. Les différentes factions religieuses ayant servi de point d'appui aux partis politiques au XVIIe siècle, la reconnaissance de la tolérance et l'exaltation de la pluralité invalident la lutte à mort des partis.

Cette solution, la pacification des guerres de religion et des luttes de partis, pourquoi n'a-t-elle pas vu le jour en France ? Pourquoi l'Angleterre a-t-elle inventé un remède qui l'a prémunie des révolutions répétées que nous avons connues ? En France, nous sommes sortis des guerres de religion par l'Edit de Nantes et la proclamation de la neutralité de l'Etat. Mais, dans le même temps, la concentration du pouvoir dans la souveraineté, le lent mais irrésistible parcours de la philosophie cartésienne qui donne à la volonté le primat sur l'entendement et exile l'homme hors de la nature ouvrent la porte à l'idée des recommencements absolus. On perd la loi naturelle. Contre la religion de la force sortie du laïcisme machiavellien, la loi naturelle est la revanche de l'Angleterre puritaine qui croit à l'existence de normes stables régissant les relations humaines exactement comme Einstein dira plus tard que Dieu ne joue pas aux dés. A partir d'elle, Locke établit les bases axiomatiques de la réconciliation des partis dans l'espace constitutionnel du gouvernement pluriel.

Or nous qui rejouons toujours la division de la droite et de la gauche héritée de la Révolution française comme le même et unique grand drame national, nous avons manqué cette conciliation. Avec notre Etat administratif souverain, nous avons échoué à la pacification des partis. Voilà pourquoi la Révolution n'est pas terminée. Et notre philosophie soutient cette politique : nous croyons qu'il est possible de réinventer les règles, alors que Locke avait indiqué que nous pouvons les déclarer, parce qu'elles sont déjà présentes dans la nature politique et éthique de l'homme. Dès la fin du XVIIIe siècle, pourtant, la figure de Locke s'efface. Trop à gauche pour les conservateurs qui, dans la république à gouvernement monarchique, n'ont d'yeux que pour la monarchie, trop bibliciste et réformiste pour les révolutionnaires, il disparaît dans la tourmente créée par la Révolution et ses ennemis. Telle est donc l'actualité de Locke : la sortie de la Révolution par la reconstruction de la République.

Propos recueillis par Jean Birnbaum

Article paru dans l'édition du 15.08.08

Le père du néoplatonisme

LE MONDE DES LIVRES | 07.08.08 | 12h35

Plotin, né en 205 en Egypte et mort en 270 à Rome, peut être considéré comme le père du néoplatonisme. C'est à Alexandrie qu'il étudia la philosophie auprès d'Ammonius "Saccas", avant de suivre l'empereur Gordien dans une expédition militaire contre les Perses afin de se familiariser avec la pensée indienne, puis de fonder à Rome son école, en 244, autour de disciples enthousiastes, dont notamment celui qui fut son secrétaire et biographe, Porphyre de Tyr. C'est sur leurs instances qu'il composa les cinquante-quatre traités formant les Ennéades. A propos des sujets les plus divers, allant du culte des statues à l'essence du beau, Plotin y développe son inspiration métaphysique fondamentale, dont l'aspect le plus célèbre est l'interprétation qu'il donne de la division (reçue du platonisme) de toute la réalité en trois "hypostases" - l'Un, principe suprême et ineffable, "au-delà de l'essence", d'où procède et vers quoi tend à faire retour, par "conversion", toute réalité ; l'Intelligence, qui est l'être même comme pure contemplation et pensée de soi-même, renfermant tout ce qui rend la réalité connaissable ; et l'Ame, plan intermédiaire entre le monde sensible qu'elle organise, et dont elle forme l'unité vivante, et l'Intelligence qu'elle contemple éternellement. L'ascèse philosophique nous promet alors le bonheur réel : l'union avec le principe suprême dans la contemplation qui nous détourne de la matière, cette absolue pauvreté à la racine de tout mal, de toute souffrance, de toute laideur.

Nos statues intérieures

LE MONDE DES LIVRES | 07.08.08 | 12h35  •  Mis à jour le 07.08.08 | 13h03

Plotin n'est pas familier des salles de cours. Pour les élèves, son nom est presque un détournement publicitaire de Platon digne de Queneau, malchanceux promoteur d'une Platonopolis, coincé dans la liste des auteurs entre Sextus Empiricus et Augustin, vivant à une époque trouble, perdu quelque part au III^e siècle après J.-C., entre Alexandrie, Rome et la culture grecque ; représentant de ce que l'histoire appelle le "néo-platonisme", nouvelle étape du combat de Titans qui oppose les idéalistes platoniciens aux réalistes aristotéliciens : le ciel contre la terre, chacun son camp.

Plotin semble avoir choisi le sien. Du moins l'a-t-on choisi pour lui. Ce que l'on sait du personnage n'a par ailleurs rien de très ragoûtant : un corps atteint par la maladie, putride, irregardable. Et si l'on se tourne vers les concepts, les termes étranges varient entre la technique ardue de "l'hypostase" et la débordante simplicité de "l'Un". On le comprend, les Ennéades ne traînent pas dans les copies, ni dans les cours d'ailleurs.

Pourtant dans notre monde d'images, hypersensible aux apparences, le regard à la fois simple, émerveillé et pénétrant de Plotin permet de poser immédiatement la question du Beau. Sans les enjeux doctrinaux d'une esthétique, sans la complexité dialectique des dialogues platoniciens, sans les biais d'une culture artistique, le premier traité des Ennéades, Sur le Beau, fait le constat de l'évidence de ce qui est beau : un beau visage, une belle peinture...

Le beau n'est pas conceptualisé, il est senti. Au-delà des apparences sensibles, il y a l'évidente beauté de la justice ou de la tempérance, de la vertu. Cette immédiateté du beau nous surprend, nous ravit vers un ailleurs. Non pas un "arrière-monde" qui refuserait les réalités sensibles, comme veulent le faire les mystiques, mais une transcendance qui se tient debout dans le sensible. La Beauté nous élève et désigne le Bien. Cela suppose une conversion de notre regard : "Retourne en toi-même et vois. Et si tu ne vois pas ta propre beauté, fais comme le fabricant qui doit rendre une statue belle : il enlève ceci, efface cela, polit et nettoie jusqu'à ce qu'une belle apparence se dégage de la statue. (...) Ne cesse de sculpter ta propre statue jusqu'à ce que brille en toi la splendeur." Nous portons tous en quelque sorte cette statue intérieure, cette part de divin dans l'humain.

La vertu ne vient donc pas du dehors, elle se réalise dans l'effort, dans un exercice spirituel, dans ce geste philosophique primordial de conversion. N'est-ce pas cela un esprit autonome, celui qui jouit de ses propres lumières et qui sait voir, dans la diversité du réel, les belles choses et le bien ? "Aie confiance en toi, car, même ici-bas, tu es à présent parvenu à monter et tu n'as plus besoin que l'on te montre le chemin ; le regard tendu, vois !" La philosophie ne s'arrête pas au seuil de la classe et de la culture livresque. Sculptons !

Sébastien Perrot, professeur au lycée Paul Claudel, Laon (Aisne)

Plotin, quand l'intelligence pense sans chercher

Entretien avec Monique Dixaut  Philosophe

Quelle est la place de Plotin et de sa pensée dans votre propre itinéraire philosophique ?

Plotin déclare : "Je suis platonicien" et tire de Platon l'architecture entière de sa philosophie. Nietzsche est notoirement antiplatonicien. L'essentiel de mon travail a porté sur Platon, mais Plotin n'y occupe presque aucune place, alors que c'est à Nietzsche que j'emprunte tout ce qui me sert de principes de lecture. Et en premier celui-ci : "Les philosophes ignorent que ne survivent des philosophies que la voix qui s'y fait entendre." Entendre et faire entendre la voix d'un philosophe est plus important qu'exposer son système ou même en démontrer la vérité. Quand elle passe par Plotin, je n'entends pas la voix de Platon. Ce n'est pas une question de doctrine, c'est une affaire de style. Pour Platon comme pour Nietzsche, la philosophie n'est ni une exigence inscrite dans la nature humaine ni un moyen de salut, elle est événement, expérience, tentative. Or, avec Plotin, on ne risque jamais de se perdre. On sait toujours où il faut aller (vers le Principe, le Bien) et comment y aller. L'intelligence pense sans chercher, elle possède en elle tout ce qui est à penser donc penser s'apparente au repos, pas à l'inquiétude du questionnement. La pensée n'a d'autre avenir que son retour vers ce dont elle provient, et l'intelligence est en elle la trace de son appartenance au divin. Aucun doute, Plotin était platonicien, il l'était même avec tant de ferveur qu'il a réussi à mettre Platon en système et que par lui le platonisme a recouvert Platon. Lequel a ainsi pu servir, entre autres, de cadre à la théologie chrétienne (ce que Plotin, adversaire en son temps du christianisme, n'avait certes pas prévu) ou d'ancêtre à l'idéalisme allemand.

Enseigner m'a cependant heureusement empêchée d'être aussi obsessionnelle que j'aurais pu l'être : le hasard des programmes, les travaux d'étudiants à diriger, la curiosité m'ont fait rencontrer d'autres philosophes. Plotin fait partie de ceux que j'ai lus et étudiés par devoir. J'aimerais pouvoir dire que cela a été l'occasion d'une découverte exaltante, mais je n'ai jamais eu avec sa pensée qu'un rapport décidément ambivalent et intermittent. Sans doute parce qu'il m'invite à réfléchir sur des textes, ceux des auteurs qu'il commente et les siens propres, et seulement indirectement sur les choses. Je ne fais d'ailleurs que répéter ce qu'il dit de lui-même : qu'il est un exégète. Un commentaire peut rester extérieur et indifférent à ce qu'il commente alors que l'exégèse modifie l'âme de l'interprète, à condition que ce qu'il interprète soit vrai. Plotin interprète Platon, dont six siècles le séparent, parce que Platon a contemplé la vérité en comprenant que tout ce qui est vraiment vit de la vie de l'intelligence. La pensée de Plotin est une contemplation de cette contemplation. En ce qui me concerne, cela en fait non pas une mais deux de trop. Car avec cette notion, c'est la figure de Socrate, l'ironie, qui s'efface.

Quel est le texte de Plotin qui vous a le plus marquée, et pourquoi ?

Le Traité 49. Tous les grands thèmes et toutes les difficultés de sa pensée sont abordés par Plotin sous l'angle d'un problème fondamental : comment prétendre connaître quoi que ce soit si on ne se connaît pas soi-même ? Il l'examine d'une manière parfaitement originale et aussi surprenante pour des lecteurs anciens que pour des lecteurs modernes. Le "soi-même" qu'il faudrait connaître n'est pas la nature humaine dont il s'agirait de découvrir en soi la grandeur et la monstruosité. Ce n'est pas un "moi" déterminé par une nature particulière et une histoire personnelle et sociale, objet possible d'introspection ou de techniques d'analyse plus ou moins profondes. C'est un "soi" à constituer par identification progressive avec ce qui, en lui, est plus haut que lui.

Le traité nous exhorte moins à connaître ce que nous sommes qu'à devenir ce que nous devons être si nous voulons être véritablement nous-mêmes, et il indique le chemin à parcourir. Il s'achève sur l'injonction : "Retranche tout". Seul le plus grand dépouillement fait accéder à ce qui, incomparablement meilleur que soi, ne peut s'atteindre que par un total recueillement en soi. Lorsqu'elle perçoit mais aussi quand elle pense, l'âme s'oriente vers l'extérieur et passe successivement d'une chose à l'autre. Elle ne revient à elle-même qu'à condition de s'affranchir de la multiplicité des choses et des moments du temps. L'âme ne se connaît qu'en s'auto-dépassant, en se ressouvenant de sa puissance d'unification, en devenant intelligente. Mais l'intelligence ne tire pas sa lumière d'elle-même. Arrivée au plus haut degré de son activité, elle doit s'arrêter et s'ouvrir à une lumière plus pure, à la simplicité absolue de l'Un.

A cette étape commence la lutte habituelle de Plotin avec le langage. La phrase de Bergson : "C'est en concepts que le système se développe, c'est en images qu'il se resserre" semble écrite pour lui. Les métaphores dynamiques de la source ou de la racine de l'arbre, dont jaillit une vie qui irrigue tout sans s'épuiser, sont ailleurs les moyens de redonner au discours la tension intuitive apte à rattraper les méandres de l'argumentation.

Mais comment parler de ce qui ne peut se dire, de l'Un ineffable ? Se connaître soi-même impose d'en parler, par négations ou analogies, peu importe, car lorsque nous parlons de l'Un, nous parlons de nous-mêmes. Nous prenons conscience de notre contingence et d'un besoin d'unité que peut seul apaiser le sentiment d'une dépendance à l'égard d'un principe inconnu. L'appel lancé à chacun de se rassembler vers le haut et de "devenir totalement autre" grâce à une unification croissante fait découvrir, avec une évidence jamais égalée, la signification éthique de la pensée spéculative.

Selon vous, où la pensée de Plotin trouve-t-elle aujourd'hui son actualité la plus intense ?

Il est paradoxal de parler de l'actualité d'un tel philosophe : pour qui le temps naît quand l'âme oublie ce qui est essentiel et se coupe de l'éternité de la vérité. Ceux qui se situent dans le temps veulent du nouveau, croient au progrès, et deviennent de plus en plus étrangers à eux-mêmes. On touche ici à l'inactualité la plus intense, celle propre à tout philosophe. Pour l'actualité de Plotin, je la situerais dans la nature à la fois profondément rationaliste et profondément religieuse de sa philosophie. Plotin a imprégné de mysticisme un intellectualisme qu'il n'a jamais renié, il a vu dans l'expérience mystique l'achèvement de la pensée intelligente. Dépouillement, immobilité, méditation conçus comme antidotes à une rationalité mue par ses seuls automatismes, comment ne pas penser au nihilisme passif diagnostiqué par Nietzsche ? Mais ce n'est pas "Dionysos philosophe" que réclame notre époque, c'est Plotin.

Propos recueillis par Jean Birnbaum

Article paru dans l'édition du 08.08.08

                          Chamfort


Les moralistes : une initiation à l'existence

LE MONDE DES LIVRES | 31.07.08 | 11h53  •  Mis à jour le 31.07.08 | 11h53

Quelle est la place de ces auteurs et de leur pensée dans votre propre itinéraire intellectuel ?

La première, sans conteste. Parce que leurs écrits vont à la moelle de l'existence, de l'art. C'est vrai : la littérature entière réfléchit la vie, réfléchit sur elle. Mais la notion de moraliste est-elle soluble dans la littérature ? Montaigne dénonce les "clôtures et barrières". Définissons, oui. Ma non troppo ! Vous n'en avez pas moins raison de compter ces auteurs parmi les philosophes : dans l'Antiquité, l'une des trois parties de la philosophie est précisément la philosophia moralis.

La figure archétypale, c'est Socrate. A partir de là, qu'on parle, avec Dilthey, de "philosophe de la vie" ou plus justement, avec Montaigne, de "spectateur de la vie", que l'on soit ou plus ou moins sensible à ce qui apparente ce type d'auteur au "précepteur du genre humain", au "naturaliste", au "médecin de l'âme", c'est une question de dosage. Mais deux données justifient la distinction moraliste au sens large vs moraliste stricto sensu. Le second élimine, pour l'essentiel, l'imaginaire, la narration. Si le roman est miroir, son écrit à lui tient de la loupe, et même du microscope. Rien de plus rigoureux que sa mise au point. Son objet ? La nature, la condition humaines. Il les scrute, les sonde et, sur la longue durée, toujours plus avant, plus profond : jusqu'au "noyau dur", à l'essence. L'autre donnée primordiale : le terme provient du latin mores, les moeurs. Le moraliste observe les usages, les comportements. C'est un phénoménologue avant la lettre. L'amnésie culturelle aidant, une notable distorsion s'est installée dans les esprits. On confond moraliste et moralisateur. Moralisateur, c'est le mot qui tue. Voici nos gens dans la trappe. Les vraies victimes de cette situation, c'est nous. Ne pas les rencontrer, c'est manquer un rendez-vous capital.

Quand on tient pareil sujet, l'itinéraire intellectuel fait un avec l'existentiel. Si La Bruyère n'avait pas été au programme de l'agrégation, je ne me serais pas rencontré moi-même. Si je n'avais pas lu chez un de mes auteurs : "Nous aimons de même façon qu'on faisait avant le Déluge et la colère de Pérou est celle de France", je n'aurais pas enseigné vingt-cinq ans dans trois continents. La conception si provocante d'une nature humaine une, universelle, pérenne, il fallait bien la vérifier, et sur le terrain.

Quels sont les textes d'eux qui vous ont le plus marqué, nourri, et pourquoi ?

Ceux qui disent le plus en disant le moins. Qui font vibrer dans le même temps les cordes du vrai et du beau (réservons le cas du bien). Mes livres forment une série de cercles concentriques. Le centre demeure Les Caractères. Devant certaines notations, on tombe en arrêt. Elles "appellent", comme dit Poussin de certains tableaux. Longtemps, je n'ai pu que pressentir. Il a fallu des années pour élucider à quoi tient l'irrésistible pouvoir d'attraction de quelques phrases. Décennies de fouilles, d'excavation. Le vrai, le beau gisent ensevelis sous la gangue. De loin en loin seulement, l'éclat du diamant. Il n'est pas indifférent que Novalis, maître foreur d'absolu littéraire, ait été ingénieur des mines.

J'ai eu la naïveté de penser que, en philosophie morale, il est des idées nouvelles. Nietzsche m'a déniaisé. Même dans la généalogie de la morale prime l'éternel retour du même. C'est la musique qui procure la clé. L'éclat, le diamant sont ceux-là mêmes d'une sonate de Scarlatti, d'un prélude de Chopin. Ainsi dans ce fragment des Caractères : "Dans cent ans, le monde subsistera encore en son entier : ce sera le même théâtre et les mêmes décorations, ce ne seront plus les mêmes acteurs. (...)Il s'avance déjà sur le théâtre d'autres hommes qui vont jouer dans une même pièce les mêmes rôles ; ils s'évanouiront à leur tour ; et ceux qui ne sont pas encore, un jour ne seront plus : de nouveaux acteurs ont pris leur place. Quel fonds, à faire sur un personnage de comédie !" ("De la cour", 99).

Ici encore, Nietzsche tient le bon bout. Oui, la création des moralistes, français surtout, tient de la "musique de chambre". Ce qu'il nous revient de cultiver, c'est la "troisième oreille". C'est moins par l'intellect qu'il faut aller vers les moralistes que par l'écoute. Le non-dit, chez eux, compte davantage que le dit, le non finito que l'achevé, les harmoniques que l'accord, fût-il parfait. Dans la "remarque" citée, le rythme périodique, c'est les grandes orgues de l'éloquence sacrée à la Bossuet. Mais s'il est pénétré de spiritualité, ce fragment "appelle" d'autant plus sûrement que le jeu des sonorités porte sur des variations sur un thème, celui du monde-théâtre. La parabole laïcisée est aussi délectable "moment musical". Il s'en faut, toutefois, que la dominante, chez ces auteurs, soit toujours "Vanité des vanités" et "vie dans la pensée de la mort". La "chute" du fragment, une de ces fameuses exécutions à bout portant des Caractères, tient de l'allegro d'une cauda. La sagesse des moralistes est "gai savoir". Rien ne les réjouit tant que la lucidité.

Selon vous, où ces auteurs trouvent-ils aujourd'hui leur actualité la plus intense ?

Dans l'initiation à l'existence. Et dans leur modernité. Depuis toujours, les moralistes ont médité sur la "conduite de la vie". Ils sont, à leur façon, des existentialistes. Des métaphores royales - la vie comme voyage, le monde comme théâtre -, des figures élémentaires comme la ligne et le cercle, opposant l'exténuante course après la Fortune au retour à soi, réduisent, en la stylisant, la vie à ses lignes de force, ses linéaments. Il est, dans leurs recueils, une structure élémentaire de la parenté. C'est celle du connaisseur des "choses de la vie", et du néophyte, que La Fontaine désigne si bien de "nouveau venu". Les meilleurs moralistes n'ont souvent produit, et encore sur le tard, qu'un unique livre. Ils y ont consigné le bilan de leurs observations sur "la matière aussi changeante et inconnue qu'est l'homme" (La Rochefoucauld), sur la vie, où tout est "affaires mêlées" (Chamfort). Sur ces "trésors" d'expérience existentielle, de savoir pour la conduite de la vie, nous dormons. "La cité, dit Alain, est pleine de somnambules."

Leur modernité ? L'âge classique, on l'oublie, est celui de prodigieuses révolutions scientifiques : passage "du monde clos à l'univers infini" (Alexandre Koyré), avènement de "l'homme de Vésale dans le monde de Copernic" (Georges Canguilhem). Les recueils recèlent les prémices de nos sciences humaines, de nos sciences sociales. Bien avant l'âge du "nouveau roman", les moralistes ont vécu une ère du soupçon. Entre le monde qui s'instaure, en éclats, et le millénaire "discours" cicéronien, plus d'adéquation. Leur écriture traduit cette tension. La "rhétorique des affaires humaines" (Marc Fumaroli) produit la prose du monde nouveau. A monde disjoint, composition en archipel. Montaigne, déjà : "Je prononce ma sentence (mon opinion) de façon décousue, ainsi que de chose qui ne se peut dire à la fois et en bloc." C'est de musique, encore, qu'il s'agit. Il faut "une façon d'écrire toute nouvelle". L'ancienne n'est plus accordée à l'état du monde.

Propos recueillis par Jean Birnbaum

Repères

Le mot de "moraliste", quoique déjà employé à l'occasion auparavant, ne fit son entrée officielle dans notre langue qu'en 1762, avec la quatrième édition du Dictionnaire de l'Académie française. Cependant, il ne serait pas absurde de faire remonter à Socrate la figure du moraliste, même si ses grands représentants s'illustrèrent par excellence aux XVII^e et XVIII^e siècles. "Spectateurs de la vie", selon le mot de Montaigne, les moralistes décrivent le théâtre du monde depuis son parterre ou ses loges, en déchiffrent les travers et les aveuglements selon la loi d'une sagesse qui pense moins par concepts généraux que par scènes, caractères et "tableaux vivants" ; de là leur dédain pour les systèmes et leur prédilection pour une écriture fragmentaire et discontinue - recueils, collections, fables, maximes ou anecdotes.

François, duc de La Rochefoucauld (1613-1680), dont le pessimisme radical était tout imprégné de jansénisme, fut dans ses Maximes le théoricien de l'amour-propre et des plus sombres replis du coeur humain. Jean de La Bruyère (1645-1696), auteur d'une oeuvre unique (Les Caractères ou Les Moeurs de ce siècle), satiriste amer et prosateur de génie, fixa pour les siècles à venir la grande figure du "connaisseur d'hommes". Sébastien-Roch Nicolas, dit Chamfort (1740-1794), spectateur désespérément lucide des moeurs de son siècle mais acteur passionné de la Révolution, qui le conduira au suicide, représente le versant tragique de cette tradition de pensée austère et exigeante.

 
   
                                                  La Bruyère


Vraie et fausse morale, par François Medriane

LE MONDE DES LIVRES | 31.07.08 | 11h53

Quand j'aborde les questions de morale en classe, je commence toujours par prévenir cette illusion qui consiste à croire en la toute-puissance de la raison. Mes élèves sont souvent stupéfaits lorsque je développe l'idée que la réflexion morale ne peut se borner à opposer la raison à la vie affective singulière, et à prescrire simplement ce qui doit être. A ce stade, la classe de philosophie oscille entre la peur de perdre la morale et celle de ne promouvoir que les intérêts privés.

Il faut sans doute se méfier du "moralisme", fuir cette imposture. Le moralisme consiste à imaginer ce que devraient être les hommes soit en se plaignant de ce qu'ils sont, jérémiades de misanthrope, soit en voulant les élever au-dessus de leur condition niée, optimisme héroïque.

Mes élèves construisent souvent des analyses de la morale mues à partir d'une image du philosophe sage et moralisateur : ainsi condamnent-ils les passions au nom de la raison, prônent-ils un ascétisme moral, image feinte d'une sagesse idéalisée. C'est ici que je creuse l'écart entre le philosophe et le sage, entre l'homme qui existe, corps complexe et impulsif se réfléchissant quelquefois, et ce qu'il cherche, un bien absolu, durable et simple.

Au contraire de ce moralisme simpliste, les moralistes me permettent de détourner le regard des élèves vers ce que nous sommes, sans complaisance. Ces philosophes du soupçon débusquent dans nos vertus nos intérêts masqués, nos feintes, nos ruses. Les maximes de La Rochefoucauld rayonnent à partir de la corruption fondamentale de l'homme et de la dénonciation du mécanisme de l'amour-propre. La Bruyère, ne voulant pas faire de maximes parce qu'il ne se sentait pas "législateur", dresse des portraits dont les élèves perçoivent clairement l'irrévérence et l'ironie. Ainsi en est-il de Ménalque, homme pathétiquement distrait, d'une folie et d'une bêtise ordinaires, les nôtres.

Suivant la leçon de ces moralistes, la classe devient l'espace où le réel se découvre dans toute sa complexité. Ainsi, "la vraie morale se moque de la morale", écrit Pascal, signifiant par là la différence entre l'esprit de géométrie, qui pose des règles, et l'esprit de finesse, qui sent bien que nous avons du mal à poser des règles en morale sans perdre la réalité de ce que nous sommes.

Les moralistes, chacun à leur manière, nous en instruisent. Ils nous empêchent aussi de nous détacher de l'âpre réalité, avec l'élégance d'un style qui forçait l'admiration de Cioran, ce moraliste du XX^e siècle. Ils avaient déjà compris l'illusion d'une raison qui se croit toute-puissante, d'un homme qui croit pouvoir se tenir debout de lui-même, de "l'enflure du coeur" chère à Pierre Nicole et qui choqua M^me de Sévigné. Professeurs de désillusion, ils savent bien que "l'amour-propre est le plus grand des flatteurs".

François Medriane est professeur de philosophie au lycée Baggio de Lille (Nord).

LE MONDE | 30.07.08 | 13h19

Les Mots et les Choses, de Michel Foucault (1926-1984), commence par un morceau de bravoure qui a beaucoup contribué à la renommée du livre : la savante description d'un tableau de Vélasquez, Les Ménines, devenue un classique de l'analyse picturale. Sur ce tableau, que Foucault désigne par son titre français, Les Suivantes, on aperçoit l'infante Marguerite d'Espagne, entourée de demoiselles d'honneur, de courtisans, de nains. A gauche, en retrait, le peintre se tient devant une grande toile, dont on ne voit que le dos. A l'arrière-plan, sur le mur du fond, un tableau, note Foucault, "brille d'un éclat singulier".

Deux silhouettes s'y dessinent. Ce tableau est un miroir, qui reflète les visages du roi Philippe IV et de son épouse. Les souverains sont à l'extérieur du tableau, "retirés en une invisibilité essentielle", mais "ils ordonnent autour d'eux toute la représentation". Ils en sont la condition de possibilité. "Peut-être y a-t-il, dans ce tableau de Vélasquez, comme la représentation de la représentation classique", mais on y lit aussi, selon Foucault, "la disparition nécessaire de ce qui la fonde". Et l'auteur de conclure : "Libre enfin de ce rapport qui l'enchaînait, la représentation peut se donner comme pure représentation."

Pourquoi cette longue ouverture sur l'idée de représentation dans l'oeuvre de Vélasquez ? Parce que cette notion est, selon Foucault, le principe qui organise les savoirs à l'âge classique. Chaque époque se caractérise par un "champ épistémologique" particulier, qui forme le "socle" des diverses connaissances et commande leur apparition. Foucault appelle "épistémê" cet "a priori historique" sur fond duquel se constituent les diverses sciences. Il s'attache à trois d'entre elles (le langage, la vie et les richesses) pour souligner leur "cohérence", aux XVII^e et XVIII^e siècles, avec la théorie de la représentation.

La Renaissance, elle, était fondée sur la ressemblance. "Le monde s'enroulait sur lui-même", écrit Foucault. Don Quichotte en apparaît, sur le mode de la dérision, comme l'incarnation. "Tout son chemin est une quête aux similitudes", mais celles-ci tournent au délire. Au XIX^e siècle vient l'âge de l'histoire, qui devient "le mode d'être fondamental des empiricités" et qui introduit dans la pensée moderne "cette étrange figure du savoir qu'on appelle l'homme". Voici l'homme "au fondement de toutes les positivités", en cette place du roi "que lui assignaient par avance Les Ménines, mais d'où pendant longtemps sa présence réelle fut exclue".

Or cette période, selon Foucault, est peut-être en train de se clore et l'homme, une "invention récente", en voie de disparaître. Si une nouvelle "épistémê" venait à naître, par l'effet d'un nouveau changement dans les dispositions du savoir, "alors on peut bien parier que l'homme s'effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable". C'est la dernière phrase du livre. "Fin de l'humanisme ?", titre Jean Lacroix dans son article du Monde. Celui de Gilles Deleuze dans Le Nouvel Observateur s'intitule "L'homme, une existence douteuse" et celui de Georges Canguilhem, un an plus tard, dans Critique, "Mort de l'homme ou épuisement du cogito".

"ANTI-HUMANISME THÉORIQUE"

En pleine vogue du structuralisme, l'ouvrage de Foucault, publié en 1966, la même année que les Ecrits de Lacan ou Critique et vérité de Barthes, est perçu par nombre de lecteurs comme un des principaux manifestes du mouvement, même si l'auteur se défend d'y appartenir. En montrant que la connaissance ne résulte pas du progrès continu de la raison, mais d'un système de règles propres à chaque époque, puis en affirmant que l'homme comme objet des sciences dites humaines est peut-être voué à une "fin prochaine", le philosophe donne la priorité au jeu des structures pour définir les conditions du savoir. "Mais Foucault ne nous dit pas ce qui serait le plus intéressant, objectera Sartre, l'une des cibles du livre, à savoir comment chaque pensée est construite à partir de ces conditions et comment les hommes passent d'une pensée à une autre."

Les discussions suscitées par "l'anti-humanisme théorique" de Foucault, en écho aux théories exposées l'année précédente par Althusser dans Pour Marx, assurent au livre un important succès de librairie. Selon Didier Eribon, biographe de Foucault, les premiers tirages sont vite épuisés. Plus de 20 000 exemplaires sont vendus la première année, plus de 110 000 le seront en vingt ans. C'est beaucoup pour un ouvrage de sciences humaines, souvent aride, parfois obscur. Le cinéma le consacre : dans La Chinoise, de Jean-Luc Godard (1967), Les Mots et les Choses, "dernier barrage que la bourgeoisie puisse encore dresser contre Marx" selon Sartre, est attaqué à coups de tomates.

Quarante-deux ans après sa parution dans la "Bibliothèque des sciences humaines" (Gallimard), le livre, publié en poche dans la collection "Tel" depuis 1990, continue de se vendre, selon l'éditeur, à environ 4 000 exemplaires par an. Mais il est resté sans vraie postérité. Foucault en parlera comme d'"une sorte d'excursus" dans son oeuvre. Certes, le titre de sa chaire au Collège de France ("Histoire des systèmes de pensée") sera dans la continuité de ce travail, mais son attention va se tourner vers d'autres questions qui, sans être en rupture avec celles qu'il posait dans Les Mots et les Choses, justifieront une approche différente. Avec Surveiller et punir puis Histoire de la sexualité, la réflexion sur les dispositifs de pouvoir va prendre le pas sur l'analyse des "épistémês". C'est ce Foucault-là qui inspire encore nombre de chercheurs à travers le monde plutôt que celui des Mots et les Choses.

LES MOTS ET LES CHOSES de Michel Foucault. Gallimard, "Tel", 1990 (réédition), 400 p., 11,50 €.

"Les Héritiers",

LE MONDE | 28.07.08 | 13h19

En 1964, un fils de cadre supérieur a quatre-vingts fois plus de probabilités d'entrer à l'université qu'un fils de salarié agricole, quarante fois plus qu'un fils d'ouvrier, deux fois plus qu'un fils de cadre moyen... "Pour les classes défavorisées, constatent Pierre Bourdieu (1930-2002) et Jean-Claude Passeron, il s'agit purement et simplement d'élimination." Ainsi commencent Les Héritiers. Les étudiants et la culture. Paru à l'automne 1964 aux Editions de Minuit, l'ouvrage va immédiatement provoquer un débat majeur, parmi les étudiants comme au sein du corps professoral, chez les enseignants du primaire, du secondaire et, au-delà, dans une partie de l'opinion.

Certes, les dénonciations des inégalités sociales à l'école et dans l'enseignement supérieur sont antérieures à la seconde guerre mondiale. De même, dès 1950, l'Institut national d'études démographiques (INED), dirigé depuis sa création en 1945 par Alfred Sauvy, avait travaillé sur les origines sociales des élèves et leurs résultats scolaires en fin de primaire, puis lancé plusieurs études sur la poursuite des études secondaires chez des élèves de condition modeste. De son côté, Pierre Naville, en 1959, dans Ecole et société, avait publié une étude sur les origines sociales des élèves de l'enseignement technique. Reste que, jusqu'au début des années 1960, les travaux sont rares et réservés aux spécialistes.

Avec Les Héritiers, le sujet atteint un public large dans une société française en mouvement : la guerre d'Algérie est terminée, les enfants du baby-boom achèvent leur formation primaire et secondaire. L'ascension sociale semble subjectivement possible. Dans les milieux ouvriers existe "une estimation empirique", écrivent Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, des espérances objectives, tandis que dans la classe moyenne, "classe de transition", on adhère fortement aux promesses de l'école en matière de carrière et de statut social.

De son côté, le pouvoir politique prépare des réformes de fond du système d'enseignement. Il envisage, comme l'écrira plus tard Antoine Prost dans son Histoire de l'enseignement en France de 1945 à nos jours (Seuil, 1992), de "recruter des élites sur une base démocratique".

Comment, dans ce contexte, ne pas être sensible à la mise en lumière d'une institution qui cache ses pratiques inégalitaires derrière le succès de quelques fils d'ouvriers ou d'agriculteurs qui ont eu la capacité de "forcer le destin social" pour échapper à "l'avenir objectif" de leur catégorie sociale ? Bourdieu et Passeron ont la plume qui fait mal : l'université valorise d'abord le savoir-faire, le savoir-dire, les disciplines culturelles peu ou non enseignées. Tout ce patrimoine s'acquiert d'abord dans les familles et explique la réalité des inégalités sociales. Il est même illusoire, écrivent-ils aussi, de croire que l'égalisation des moyens économiques réglerait la question. C'est "le procès du système", écrit Dominique Fernandez dans un article du Nouvel Observateur (19 novembre 1964).

Enseignée le plus souvent dans les départements de philosophie des facultés de lettres, la sociologie - la licence universitaire ne date que de 1958 - est en quête d'une légitimité scientifique qui lui fait défaut. Les Héritiers se veulent donc, dès leur parution, une référence méthodologique. Publié un an après Le Phénomène bureaucratique de Michel Crozier (Seuil) et un an avant La Sociologie de l'action d'Alain Touraine (réédition Le Livre de poche), deux livres qui deviendront des "classiques", l'ouvrage s'est construit à partir de l'utilisation systématique de données statistiques. Une pratique plutôt rare dans la sociologie française de l'époque.

La rencontre a eu lieu en Algérie entre 1958 et 1962. Se retrouvent notamment Pierre Bourdieu, Claude Seibel, Jean-Paul Rivet et Alain Darbel autour d'une réflexion sur le travail et les travailleurs en Algérie. C'est ce dernier qui, dans le cadre du Centre de sociologie européenne fondé par Raymond Aron, où se retrouvent Bourdieu et Passeron, construira tout l'appareil statistique des Héritiers. Il deviendra l'un des pionniers de l'application de la méthode statistique à l'analyse sociologique. Reste que le livre ne fait guère l'unanimité.

Est mise en doute la rigueur des enquêtes auprès des étudiants et dénoncé le fait que le livre généralise son propos à l'ensemble du milieu universitaire à partir d'un travail de terrain limité à quelques facultés de lettres. Parmi les critiques, celles de Raymond Aron, leur "patron", ne passent pas inaperçues : un ouvrage peu rigoureux et un ton affirmatif qui, in fine, laisse croire en une possible égalité des chances. La rupture entre le professeur et les deux chercheurs sera définitive en 1968.

Dans Les Héritiers, non seulement tous les acteurs de l'institution universitaire sont visés, mais, audace suprême, l'essai propose aussi des pistes pour une réforme de l'enseignement supérieur : valoriser la pédagogie, favoriser un encadrement des étudiants, renforcer la discipline, la rigueur, et vanter l'effort. Un tel projet tourne le dos au magistère sacralisé, mais, il faut le souligner, s'inscrit également à contre-courant d'une forme d'hédonisme qui devient une valeur montante au sein de cet ensemble que l'on nomme jeunesse.

A l'époque, écrira non sans ironie Jean-Claude Passeron quelques décennies plus tard, "les enseignants les plus conservateurs sont les seuls à n'avoir jamais changé dans leur détestation".

Quant aux autres acteurs de la question scolaire, ils ont largement utilisé l'ouvrage dans les débats qui ont fleuri depuis Mai 68.

LES HÉRITIERS. LES ÉTUDIANTS ET LA CULTURE de Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron. Editions de Minuit, 1985 (nouvelle édition), 192 p., 11,90 €.